尹昌衡哲学思想的贡献

尹俊春

(原中国社会科学院近代史研究所研究员)

 

尹昌衡在哲学思想上贡献有三:其一,在中国哲学本体论上的贡献;其二、在中国哲学境界理论上的贡献;其三,融合哲学、宗教与科学开辟一条探索真理的新方法与途径。

一、在中国哲学本体论上的贡献

   为了回答这个问题,我们需要先提纲挈领地回顾一下,中外哲学家探索万物“本原”的历程。如前所述,远古中外哲学家,提出宇宙的“本原”是水、气、火等物质性的元素。西方哲学以“being”为核心范畴,展开对本体论的探讨,标志着西方对本体论的探讨,进入了一个更高的阶段。

   东方则与西方不同。如果说,西方本体论是建立在“有”上的“无”;那么东方的本体论则是建立在“无”上的“有”。

    中国的哲学家老子与巴门尼德正好相反,首先提出了“无”作为哲学最核心的范畴,而且提出“无”不但存在,“无”中还可以生“有”。释迦牟尼也提出了“空”这个哲学概念,并且说“空”不但可以生出“有”,而且“空”就是“有”,“有”就是“空”。这与老子“一生二、二生三,三生万物”,即宇宙的本原就是“无”和“有”的统一的思想,如出一辙。

    那么,“无”怎么能生有?“空”怎么就是“有”?“无”和“空”为代表的东方本体论表述,比“being”更加玄奥,后世的哲学家们困惑了。他们把几乎所有的精力,都用在理解和争辩“无”与“空”上了。佛教在印度出现了解空第一人须菩提,中国产生了解空第一人僧肇。中国哲学家,从解老第一人韩非子开始至今,历代但凡自认学问超群者,都要尝试去解老,以至于为老子作注解的书,有数千种之多。因对“无”的不同理解,产生了何晏、王弼的“贵无”和裴頠的“崇有”之争;朱熹与陆九渊的“无极”与“太极”之辩。北宋出现了由道入佛,由佛入儒,试图融汇儒释道,创造出新的本体论哲学的探索。这个探索,到了明代达到了一个高潮。

  程颢认为“万物皆是一理”把“理”作为宇宙的本原,形成了程颢、程颐、朱熹为代表的理本体论。陆九渊提出:四方上下曰宇,往古来今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。认为心是宇宙的本体,这才是根本,形成了陆九渊与王阳明为代表的心本体论。无论是理本体还是心本体,在什么是宇宙的本原问题上,与道家本体思想都是渐行渐远。张载提出“一物两体,气也。”认为一切自然现象的变化,都是由于阴阳两气的交感所致,形成了与王廷相、王夫之为代表的气本体论。应当说,气本体论拉近了与道家哲学的距离,可以看做是对真理的回归。清代经学、朴学蔚然成风,学者们似乎失去了对本体论,理性思索的兴趣。

    到了近现代,学者又重新开始了,对本体的理性思考。章太炎说:“言哲学创宗教者,无不建立一物以为本体。”〔1〕但是,章太炎以“真如”为核心的哲学体系,基本没有超出唯识论的范围。

     熊十力在同时代的哲学家中,水平处在领先地位。但他认为无中不能生有。他说:“若云有从无生,无则既无,如何能生有呢?若无得生有者,则无已是有,又如何名无呢?”〔2〕熊十力对老子“无”的认识,还是在‘无中生有’的问题上止步了。如果在这里止步,就很难进入老庄的精神世界,更难以解开老子哲学的奥秘。

     进入现代,学者对中国哲学本体论核心“无” 的认识,仍然模糊不清。理论界无休止地争论一个问题:老子的哲学是唯物主义的还是唯心主义的。坚持老子哲学是彻底的唯心主义的学者认为,“道”不是物质,而是抽象的观念,是虚无的、永久存在的、超时空的绝对精神。有的学者认为,老子的哲学上半截是唯心主义,下半截是唯物主义,但从根本上说是唯心主义。形成上述认识的根源在于,既没有搞懂,唯物主义的真正含义是什么?也没有搞懂,物质的概念究竟是什么?(对物质的理解,还停留在物质是实物的粗浅认识之上);更没有搞懂,老子的“无”的内涵究竟是什么?等于同时进入了两个误区。相当于,只会用肉眼与普通仪器,却要去检验一个,只有在显微镜下,才能看到的微生物,这样的情况下得出的判断,结果只能是南辕北辙。对老子的研究,多数都在这种,两头同时进入误区的状态下进行着。

  陈鼓应道出了这种困境,他说:“老子的形而上学的性质是混杂的,在看似唯物主义的内容里,却包含了唯心主义的成分;在看似唯心主义的因素里,却包含了唯物主义的成分。其间的交织性,并不是那么明确的”〔3〕侯外庐也说出了这种困惑。他先是认为:“古人处理是有极大的出入的。唯物主义者总是捉住老子的足,唯心主义者总是捉住老子的头。”继而又说:“老子的认识论,唯心主义便占了上风,唯物主义因素只居于陪衬地位”。〔4〕任继愈也出来强调,老子哲学,“本身包含着向唯物主义和唯心主义发展的两种可能性。只看到老子哲学的一个趋向,而否认另一个趋向,都不符合老子哲学的本来面貌。”〔5〕

     从上可知,其一、从古到今对“无”的理解,基本上是在误区中徘徊。尹昌衡在《道经释要》中指出,老子的道与无,“其言可深而不可以相指,可默契而不可以言诠,故学者眩焉。古注七百家无得其真意者也。”陈鼓应亦持同样的观点:“随着王弼以“无”指称形上之道,而以“有”指称现象万有,再历经隋唐、宋明的因袭阐释,于是在有、无问题上形成了一部漫长的误读的哲学史。”〔6〕这个评价应当说是符合史实的。其二、几千年,中国文化思想界都在解读老子,这个事实本身就说明,至今老子哲学的核心“无”,仍是未解之谜。这也是老庄哲学,至今魅力不减反增的原因。随着人类科学技术的发展,人类对大自然认识的不断加深,老子的“无”中昭示的真理,不断地得到证实。事实证明,老子以“无”为核心的本体论思想,仍然是一座耸立在我们面前的真理的珠峰。

    尹昌衡是真理珠峰的攀登者之一。他在探索真理,探索本体论上做出的贡献大致可归结为二点:

  其一、本体论的核心问题之一是有限和无限。尹昌衡用现代科学的方法与严密的逻辑思维,对物质最基本元素“至大无外,至小无内”的本质,做了透彻的分析与精确的说明。尹昌衡用可无限分割极点的“中”,与最终的融合一元的“中和”,论证了有限中的无限,及有限与无限互为依存的关系,并在此基础上建立了他的“中和主义”哲学体系。尹昌衡对物质质量之源的深入分析和高度概括,对老子所提出的“无”,是无穷大的和无穷小的、任何空间无所不在的,任何时间无所不包的,物质最本质的、最具体的存在;是物质世界最基本的元素,是宇宙的本原,是物质的必然的,终极存在的本体论的观点,做出了最清晰与彻底的阐明。从而,结束了几千年对“无”的误读;结束了中国哲学思想史上,长期以来的“贵有”和“贵无”之争;把中国哲学在本体论上的认识,从宋明理学对本体论最终概括为“理、气、性、心”四大派别认识的基础上,向前推进了一大步;使中国传统的本体论融入了科学论,以及科学的逻辑学之中;使东方玄奥的本体论,得到了哲学性质的净化和纯粹化。在中国哲学思想史上,本体论的探索,由此结束了传统的轨迹,开启了传统哲学的玄思,结合近现代哲学理性的思辨,加上现代科学方法的探索之路,翻开了现代哲学思想史上新的一页。

   其二、赋予一元论新的内涵,融合二元对立

  唯物主义主张物质是世界的本源,物质是第一性的,精神是第二性的;主张没有任何神仙上帝创造世界。尹昌衡不仅论证了物质是世界的本源,而且进一步论证了,为什么物质是世界本源,宇宙又是怎样在这个本源的基础上,在没有任何超自然的神力,没有创世的上帝的条件下,怎样自本自根地产生的。应当说把唯物主义演绎到了极致。但他同时又论证了精神的本源,认为精神的本源可以追溯到“觉”,“觉”依附于最早的物质,最早的生物与植物,比精神早无数亿年。(从时间上看,精神与物质其实不是对等的概念,精神依附于人类最多只存在了几千年,物质则存在了无数亿年)认为形觉一源二合,都出自“无”、出自“道”、出自“白”。“无”与“白”是形与觉的高度统一,是形而上与形而下的高度统一;是一元论而不是唯物与唯心、主与客的二分论。东方哲学的一元论观点,在尹昌衡以“白”为核心概念的追问下,把形而上与形而下都推向了极致,推向了一个最终的融汇点;二合一元再也不是模棱两可,而是清晰可见。老子的哲学究竟是唯心或唯物,不言自明。

  其实,判断老子哲学,是唯物还是唯心是毫无意义的。我们应当只关注,老子的“无”是否是真理。老子的哲学本身就包含了唯物与唯心,最终又超越了唯物与唯心。如果用现在理解的唯物和唯心的概念去理解老子,想从唯心与唯物任何单独的一方,去诠释老子的哲学,去给老子下定义,都只能是片面的,都无法认识老子哲学的真正面目。

     遗憾的是,尹昌衡早在80年前就在他的《止园唯白论》中阐明的上述观点,我们今天才读到。但是,比起王老夫之,尹昌衡又幸运了许多。清初王夫之在深山著书四十年,达四百卷,几百年后才出版。好在真理的光芒,从来不会因为岁月的风尘而褪色。值得庆幸的是80年后,中国学界的最新成果之一,终于有了与《止园唯白论》相同的认识:“道的观念,在形而上与形而下、突然与应然、存在与价值、物质与精神、必然与自由的对立之间,道不单独属于任何一方。这些两极对立的概念,在老子那里基本不存在,因此,老子之道所代表的哲学既不是所谓调和折衷的,也不属于二元中的任何一方,应该叫做超二元的一元论。”〔7〕

二、在中国哲学人生境界理论上的贡献

     中国文化界长期没有解决的第二个问题:一种是以儒家为代表的强调社会关怀与道德义务的境界;一种是佛老代表的注重内心宁静平和与超越自我的境界。用传统的语言来分疏,即儒家主于“有”的境界,或者说的有我之境,佛老主于“无”的境界,或者说是无我之境。从人格形态说,孔子、孟子体现了有我之境,老子、庄子、慧能体现了无我之境。在整个中国文化的发展中,这两种境界既有某种紧张,又相互补充。至今,这两者和谐的统一始终没有达到完满的地步,而两者相互否定的争论却充满了文化史。〔8〕

   为什么两者的和谐的统一,始终没有达到完满的地步,而两者的争论却充满了文化史?其中有两个很重要的原因:其一、各家都以自己为中心,而对其它几家,都不同程度地排斥。例如宋明理学的部分理学家,他们虽然有的是由佛入道、由道入儒。或是由儒入道、由道入佛,然后又由佛入儒。但都以儒家为正统,都有扬儒抑佛或扬儒抑道的倾向;其二,中国古代思想家,同样也存在对另一家理解并不透彻,却以自己的理解去评判或排斥另一家。还有一种倾向,即便自认为是属于某一家,如自认为是道家,但对道家的深刻哲理,却并未最透彻地理解。这样,古人也容易同时进入两个误区。

   例如,理学家要融佛入儒,但是对佛教的理解却是肤浅的,甚至是歪曲的。理学先驱胡宏即是如此。他在论述佛教的文章中,将佛教斥为“西方邪说”。他说:“彼惟欲力索于心,而不知天道,故其说周罗包括高妙玄微,无所不通,而其行则背违天地之道,沦灭三纲,体用分离,本末不贯,不足以开物成务,终为邪说也。”〔9〕显然,理学大师胡宏的失误在于,没有读懂与理解佛教的深奥含义,即轻率做出佛教是“西方邪说”的错误判断。在中国思想史上,这样的例子应当不在少数。

  另一方面,朱熹对儒家经典的解释,虽已达那个时代的高峰,但对儒家形而上思想的发掘,还不能说达到完满的程度。朱熹在解说《中庸》“致中和,天地位矣,万物育焉”时说:“盖天地万物,本吾一体。吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺矣。故其效验如此。此学问之极功,圣人之能事致中和。”〔10〕朱熹主张人能够发扬“致中和”的主体力量,可以使整个宇宙天地达于和谐。他特别提出吾之心与吾之气,为根本的本吾一体。人是宇宙之心,是天地之本,从而世界问题的解决,都归结为人的问题的解决;而全部人的问题的解决,又最终归结为人性问题的解决。

     对各家正确与深入的理解,是融通各家的基础。尹昌衡同样在做融汇各家的努力,而他对各家的理解之深,远远超出了传统的理解水平。同样以“致中和,天地位焉,万物育焉”为例,尹昌衡对这句儒家经典的阐明,超越了心性与人性的层面,提高到宇宙本体层面来认识。他认为“中”是宇宙的核心,是一切的根源。他说:“中之可贵宇宙主也。”〔11〕他继续分析说:“有相之中以求中,执一线,指一轮,而点誌其心,以为中矣。倘更以万倍之显微镜窥之,则此点中更有微点乃为中矣。然更有百万千万万万倍之显微镜,重复窥之,不至真空,终非真中。窮究此理,可悟大道。”〔12〕一语道破“中”何以能够成为宇宙之主的原因。由此,他得出的结论是:“中也者天下之大本也。”〔13〕

  这是对儒家形而上哲学思想的深度发掘。在他看来,“佛曰中教,曰不二法門,是中和也。”〔14〕儒曰中庸,曰致中和,亦中和也,从而把儒家的“致中和”与佛教的“不二法门”相提并论;把儒家的“中庸”提高到佛教“中道”的哲学高度。“中庸之道”与“圆融无碍”获得了同样的,形而上的深刻内涵。

   其次,他认为“中和”也是德的内核,是至善的根源,是价值体系的核心。因为“中”的特性,首先是不偏不倚,“今先釋中之義,不偏不倚,無過不及也。”其次是接纳一切,包容一切,应物则和。他说:“太空无外,随处中也。无究大者,无究小也。大无外者,小无内也。白不落边,随处中也。既已得中,应物则和。”〔15〕 “和”则滋生万物给万物带来益处。“釋和之義,萬物並育而不相害也,普利也。”因此,“和也者天下之達道也。”正因为有中之大本,和之达道,才能导致“致中和,天地位焉,萬物育焉”的结果。

     由上可见,尹昌衡在对儒释道,深入理解与诠释的基础上,使儒释道获得了一个共同的形而上哲学的平台。在这个平台上,儒释道的交汇,消除了以往的障碍,融合就变得更加自然了。尹昌衡“大乐、众乐、永乐”的境界论,正是在这个平台上提出与展开的。

  尹昌衡指出:“合白与乐,齐天之福。合乐与白,万法咸基。”强调由宇宙规模,把握人生的哲学思考;强调对宇宙的彻悟,最终达到人与宇宙通彻一体。尹昌衡由天地视域,透视形上之道,并以此作为万物总体存在的基础与根源,在价值上成为人间理想之依托。“白”成为价值的母体,透过“德”为中介,将“大乐、众乐、永乐”根植在人性回归的“净白”之中,根植在人性的至善与天真本德之中。从而打开了一条,由形而上到形而下;从宇宙哲学,到心灵哲学之间的通道。

   “大乐”强调德充於内,而乐感於外,看重道德情操对内心的陶冶;提倡摆脱物欲的乐,体悟至善的乐,由内心而发的乐,最终达到个体的自由与完善。而“众乐”则是人格之乐的社会化;在獨立之人格与自由之精神的基础上,同样强调社会的责任,由此实现儒家的仁爱,道家的仁德与佛家的慈悲。老庄从摆脱人际关系中来寻求个体价值,儒家则从人际关系中来确定个体价值,这两种看似对立冲突的价值观,在大乐与众乐中,自然而然地融汇在一起。在对“乐”的追求中,自然地找到自己的位置与发挥的空间。“永乐”既满足了老庄,追求一种富有情感而獨立自足、绝对自由和无限超越的獨立人格,也同样进入了佛教诸法无我,涅槃寂静的境界。

    尹昌衡以宇宙论为根基,在对大乐、众乐、永乐的人生境界的追求中,从容地完成了,以儒家为代表的,强调社会关怀与道德义务的境界,与佛老代表的,注重内心宁静平和与超越自我的境界,这两者和谐的统一。

  在现实生活中,尹昌衡也注重出世与入世的融合。儒家的积极入世与道释的超尘出世,在世人看来,也是截然不同的两条道路。但尹昌衡认为,两者只是关注的重点不同,关键看自己如何对待。他说:“佛详于心法,注于出世,而略于入世;儒详于治法,注于入世,而略于出世。善用之则全,不善用之斯害矣。”〔16〕从宏观的角度看,出世入世两法,各有其自己的作用。“然出世法如疏下流,入世法如筑兩岸,治水之术,岂能偏举?”〔17〕因此,这两者并不是相互对立的,而是可以相互融通。他说:“出世入世二法谁要?曰其要同,有相背乎,曰不相背也。合则两相资,背则两相害。”〔18〕

  他提出:“不先明出世之旨,何以成入世之功。”〔19〕即后来朱自清在《荷塘月色》中所言“怀出世的心,做入世的事”。他认为出世与入世应在“中和”之点,找到了融汇之处。他说:“《中庸》曰:‘致中和,天地位焉,万物育焉。’治平之道,既得其中,則不可以再进。日月得中,而能久照,未尝复求其高也。后世奇特好怪之士,以为如此犹未增其极,必有于中之上更求高远,斯乱之階也。民雖有無懷、葛天之德,而不能不服堯、舜之勤劳。上雖有老聃、莊周之道,而不得不行孔、孟之仁義。所謂極高明,而蹈中庸,不自為極,故無極也。”〔20〕正是在这个基点上,佛儒可以达到“圆通並行,道不相背,孔佛会,万法汇。”〔21〕出世入世的通融,即佛家与儒家的融合。尹昌衡在“中和”之处,找到两者融通的哲学基础;在“净白”之点,找到实践的总纲,“因以淨白立出世、入世二法之綱,內則合皇成佛,外則太平聖治,如操左契矣。”〔22〕

  比尹昌衡小十一岁的哲学家冯友兰认为,哲学的根本任务是使人“安身立命”。哲学的意义就是可以使人,提高他的精神境界。冯友兰思想的一个突出贡献,就是提出了境界说。冯友兰从人对宇宙人生的觉悟与了解,称为“觉解”的角度,提出了他的人生境界说。他提出,人生的觉解的程度不同,决定了境界的高低差别。大体上可分为四种:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界,是人对自己的行为没有自觉的境界;功利境界,是自觉求利的境界,这个利是私利;道德境界,是自觉行义的境界,这个义是公义;天地境界,是指人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。〔23〕

  冯友兰从“觉解”的角度提出人生境界说;尹昌衡则从人类奋斗的终极目标,“快乐与幸福”的理解与追求的角度,提出对“小乐、暂乐、独乐“的追求为一个境界;对”大乐、众乐、永乐”追求是另一个境界的,“唯乐统万”人生境界说。

  冯友兰的重点在于对境界的界定;尹昌衡在对境界界定的同时,更在意融汇各家的精华,让人们在对“大乐、众乐、永乐”境界的追求中,更具宏观视野与看破人生的洞察力。他说:“吾欲導天下眾生,各各咸成其永乐、大乐、同乐、真乐。故以白性之福德,夺其暂者、小者、独者、伪者,使之共全极乐,大彻大悟,增进福德。”〔24〕同时,以无时不刻发生在人们身边的“乐”为起点,激发人们去追求人格之乐,“良心極好即是佛,克己勝人即是道。”〔25〕使人们感到,人生理想境界的追求,不是遥不可及,而是更贴近人生、更结合现实。人人通过对大乐、众乐、永乐的追求,完成人格的塑造,体现生命的精华,实现人生的价值。

三、融合哲学、宗教与科学开辟一条探索真理的新方法与途径

  尹昌衡在中国哲学思想史上,最早用近现代科学的方法,结合宗教与哲学,阐明了一个古今中外哲学最核心的命题——宇宙万物的本原是什么?物质世界归根结底究竟是什么?物质与精神的关系最终归结于何处?并最早将自然科学与人文科学相结合,打破科学、哲学、宗教三者的界线,寻找一条真理的新方法与道路。

  当西方自然科学被介绍到中国后,康有为、谭嗣同、章太炎等人,也都试图运用“以太”、“电”、“磁”、“吸力”等自然科学的概念,来诠释他们的思想。章太炎也试图用自然科学的知识,去说明王充的元气自然论。但尹昌衡对自然科学理解与认识的深度,运用自然科学的门类的广度,综合各个学科去研究所达到的程度,以及对宇宙万物本源透彻阐明的水平,则是前所未有的。

     尹昌衡运用现代科学的知识,结合佛教、道家的理论,特别是宇宙论,开展对宇宙与人生崭新的探索。其中他运用了天文学、地理学、物理学、化学、数学、机械学、生物学的原理与知识,研究与诠释哲学与宗教的核心理论。力图把玄奥的东方哲思,通过科学方法的解释,让更多的人容易理解与接受。例如他写了《天道通》,认为中国的哲学多执形而上,而西方科学是形而下,探讨真理就应当两者相互补充。他说:“天文之學,中國舊學,執形而上,海外新學,執形而下。二者互資,而交相成。”而在写《地道通》的过程中,他强调要研究地理学,研究自然科学,同时结合宗教与哲学来阐明真理。他说:“故予考地文之學,折以宗教、哲學之理,而推闡之。”〔26〕

  尹昌衡全部的著作中,有大量这样的论证,在此不可能全部列出,仅举出几个有代表性的例证:

  其一、用数学分子、分母的运算法则,用勾股定理,微分、积分之理,来解“空”、解“无”、解“白”,说明宇宙本体之奥秘。他重在阐明一个核心问题,组成宇宙的最最基本的元素,是小到可以无限小的元素,在数学上可以把它看做是“零”。他说:“若以算学解之,山河大地,更及日月星辰。若以太空无外散之,以空乘除,亦皆空矣。蓋山河大地,日月星辰,並及其中微细分子,统而计之,终必有数。而太空必无外,以无究大乘除有数,无而已矣,空而已矣。又本老子之義,天地无白,皆将解涣。”〔27〕由此可得结论为“塵依白而有,不亦确乎!然则,为白之義,可以定矣。宇宙虽大,除白无物。”〔28〕如果想通这个道理,就可以理解老子的“无”与佛教的“空”了。

   其二、用化学原理与机电的原理,说明人的“觉“是如何发生与运行的。第一步,他以化合物比喻“觉”的产生,也就是论证了精神产生与运行的物质基础。他认为,从自然科学的道理看,光与电都是几种以上的物质和合而生的。他说:“如油与火与绳发而为光,是光为油火绳三塵之和合现相也。如炭素与鹽素发而为电,是电为炭素鹽素之和合现相也。”〔29〕光与电是几种物质合成的,是无形的;人的“觉”同样是几种物质合成的,也是无形的。他认为“觉”是人的血液与脑髓合成的,“如觉知性为身之和合相者,必血液脑髓之化合也,亦可以化学製觉知如製电然。”〔30〕

  接着,他用机电的原理,来比喻和论证“电”与“觉”的发生,与运行的相通之处。他说:“以人之智造机,犹必收其用,而況宇宙巨灵所造之人乎!实而騐之,人身本一循环之电流也,电流以两瓶杂二质素,注水於其中,用二線通之,即发电焉,是人身之极肖者也。夫人之身,脑与肾二电瓶也,心续線通气之中枢也,脑肾之质,二质素也,血即水也,脈络即线也,骨格即全机之殻也。电机既成,电線既续,则发电焉。人身既俱,人血既循环,则发觉焉。”〔31〕这样的思维与分析的方法,在当时应当是十分先进的。他用偈加以总结曰:“人如电机,心脑两瓶。脈以为线,血则水营。发电发觉,同具真能。电应同契,觉感神明。”〔32〕

   其三、用无线电的原理,结合化学与机械的原理说明:从“白”—“我之身体”—“觉”—“精神”—“天人合一”—“涅槃寂静”—“空”的过程。

  其一,“白”是指合成身体的,最基本、最小的元素;其二,“我”的身体,是由无数个“白”合成的,“外既不可認殼為我,內亦不可認白為我。我者九塵一白之混合物也。”〔33〕其三,“我的觉”是由我身上的血液与脑髓合成的,“如觉知性为身之和合相者,必血液脑髓之化合也”,就如“炭素与鹽素发而为电”;其四,无形的“电”与无形的“觉”,可以通达四方。“电之既发,则视引之何入耳。引之入水即入水,引之入土即入土,引之入万物即入万物。引之入木,可以焚室,反而焚机,或引击机,则破此机。引於东南西北、上下四方、千里万里皆应也。觉之既发,则亦视引之何入耳。引之入利即入利,引之入名即入名,引之入众慾即入众慾。引之入奸,可以焚国,而反焚身,或引荡心,即害此心。引之天上地下、三界内外皆应也。”〔34〕其五,他又用当时最新的无线电科学技术,论证了“觉”可到达的空间与路径。〔35〕他说:“白无竊,必通天,而况於?乎!何以知之?水无竊,必通海,而況於江乎!比之以无線电而知之矣。今有甲乙二电於此,虽无線以通,苟同质矣,乙之发电必赴甲焉,甲之发电必赴乙焉,离机即至,无间於千里万里,如人之於天也。若有線以竊於中则不至,故人每一呼吸,白必昇天而通皇灵,愈久而愈仁智。”〔36〕其六,人的“觉”可以无远不至,直入太空,与天地合一,与涅槃同在。他说“又如电发既而不引,则电与同契相感,如无線电,可以至远,而与彼合。人之觉亦如之,既发而不引,则觉与同契相感,直入涅槃中,无远不至,而与空合。”〔37〕最后这个“空”是与天地同在,不垢不净,不生不灭,不增不减的“空”。       

  他还特别指出,人的“觉”,能够致远的前提是“人能久静,如水澄見底, 窺諸天於白鏡之中,莫不暸晰”。这个基础上“白直通皇,真真相翕,故一念之動,皇天先知。白動之感宇宙,如無線電之感徹全球也”,如果人人都能够明白这个道理,就可以体会并融入到天人合一的境界,人人皆可成佛就不是一句空谈,反之,不成佛才是最可惜的,“人之不佛,不亦寃哉?”。〔38〕

   当科学技术进入二十一世纪,现代自然科学、人文科学相结合,发展认知科学与生命科学研究,已经成为前沿学科与发展的方向。但人们并不清楚的是,尹昌衡在一百年前,以拓荒者的勇气与智慧,最早在中国开辟了这个领域,并获得了独创性的成果。







〔参考文献〕

 

〔1〕章太炎:《论佛法》、《章太炎全集》,第四卷,上海人民出版社1985年2月,第404页。

 

〔2〕熊十力:《熊十力论著集之一新唯识论》,北京中华书局1985年,第278页。

 

〔3〕 陈鼓应:《老子注译及评价,增订重排本序》,中华书局1984年版,第6页。

 

〔4〕 侯外庐:《中国思想通史》,第一卷,人民出版社1957年3月第1版,第264—272页。

 

〔5〕 任继愈:《老子新译·绪论》,上海古籍出版社1985年版。

 

〔6〕 陈鼓应:《老庄新论》,商务印书馆2008年5月第1版,第171页。

 

〔7〕 刘笑敢;《老子之道,关于世界之统一性的解释》,《道家文化研究》第十五辑。

 

〔8〕 陈来:《有无之境》,三联书店2009年12月,北京1版,第6页。

 

〔9〕 胡宏:《胡宏集》,中华书局1987年6月第1版,第224页。

 

〔10〕朱熹:《中庸章句》,《朱子全书》,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第6册,第33页。

 

〔11〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第7页。

 

〔12〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第8页。

 

〔13〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第7页。

 

〔14〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第五卷,第12页。

 

〔15〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第五卷,第12页。

 

〔16〕 尹昌衡:《止园寓言》,1923年出版。

 

〔17〕 尹昌衡:《民生常识》,止园书局1926年9月出版。

 

〔18〕 尹昌衡:《民生常识》。

 

〔19〕 尹昌衡:《序言》,《宇宙真理论》。

 

〔20〕 尹昌衡:《王道法言》,《止园丛书》第一集。

 

〔21〕 尹昌衡:《民生常识》。

 

〔22〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第85页。

 

〔23〕冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,河南人民出版社2001年1月出版,第497—502页。

 

〔24〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第20页。

 

〔25〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第85页。

 

〔26〕 尹昌衡:《地道通》(序言),《止园通书》,《止园丛书》第三集。

 

〔27〕尹昌衡:《唯白》,《止园理海》,初集。

 

〔28〕 尹昌衡:《唯白》,《止园理海》,初集。

 

〔29〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷、第78页。

 

〔30〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷、第78页。

 

〔31〕 尹昌衡:《心机篇》,第二卷,《止园昭诠》,内篇。

 

〔32〕 尹昌衡:《心机篇》,第二卷,《止园昭诠》,内篇。

 

〔33〕 尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第84页。

 

〔34〕 尹昌衡:《心机篇》,第二卷,《止园昭诠》,内篇。

 

〔35〕 无线电在二十世纪初是一个崭新的科学技术。1906年美国才首次实现了无线电广播。

 

〔36〕 尹昌衡:《无竊通天》,《民生常识》。

 

〔37〕 尹昌衡:《心机篇》,第二卷,《止园昭诠》,内篇。

 

〔38〕 尹昌衡:《无竊通天》,《民生常识》。