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尹昌衡论坛理论研究
   
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  主 题:尹昌衡其人其事其思想概述----尹俊春(连载)
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12/11/9 10:34:12
尹昌衡其人其事其思想概述----尹俊春(连载)

尹昌衡,字硕权,号太昭,别号止园,四川彭州人,1884年出生。1903年入四川武备学堂,次年留学日本,进入日本士官学校第六期。1907加入铁血丈夫团。

     1909年回国,任广西陆军小学堂监督。1910年回四川,任四川都督练公所编译科长兼讲武堂教官、陆军学堂总办。1911年11月大汉四川军政府成立,任陆军部长。同年12月,校场兵变,尹率军平定叛乱,建立四川军政府,出任都督。1912年3月合并成渝,统一全川,出任合并后的中华民国四川都督府大都督。

   1912年初,西藏叛乱,宣布独力。4月22日尹决定亲征。7月10率军西征,入藏平叛。8月,同盟会改组为国民党,尹任首届参议。9月25日  北京正式任命尹昌衡兼川边镇抚使;10月10日,民国政府授予尹昌衡陆军中将加陆军上将衔。

   1913年6月13日袁世凯解除尹昌衡四川都督的职务,任为川边经略使。7月11日,袁世凯加委尹兼川边都督。11月17日应袁世凯召入京议事。

  1914年1月13日,袁下令裁撤川边经略使兼川边都督职缺,令尹昌衡留京另候任用。2月2日罗织罪名,将尹拘捕入狱。8月16日,袁世凯下令剥夺尹昌衡军职荣典。1916年袁世凯称帝败亡后,由继任总统黎元洪特赦出狱,恢复尹荣典,加封盛威将军。

  1917年,冯国璋邀尹赴南京,后被江苏督军聘为顾问。1918年

出任全国孔教副会长。1919年,徐世昌聘尹为总统府顾问。1920年回川。抗日战争时期,以社会贤达身份,支持抗日救国。1953年辞世。

  以上是尹昌衡的履历。通过这个履历,我们只知道尹昌衡这一生担任过什么职务,干过什么事。但我们并不知道他干的这些事情,在中国历史上起到了什么作用?他的人品如何?他追求什么样的人生境界?是否实现了自己的追求?他的思想如何?提出了什么新的思想,这些见解有何价值?对中国思想史产生怎样的影响?

  公元前549年,晋国范宣子问来访的鲁国大夫叔孙豹说:“古人有言曰,‘死而不朽’,何谓也?”叔孙豹回答说:“大上有立德,其次有立功,其次有立言。”[1]自此,中华民族树立起一把丈量人生的大尺。

  儒家把“立德、立功、立言”演绎为“内圣、外王”,即“仁”与“修身、齐家、治国、平天下”。唐初鸿儒孔颖达则对“三不朽”做了更具体的解释。立德,谓创制垂法,博施济众;立功,谓拯厄除难,功济于时;立言,谓言得其要,理足可传。

    几千年的实践证明,这把大尺既是中华民族安身立命的最高准则,又有炎黄子孙永恒的追求;而且随着时代变化,不断赋予新的内涵。因此,它常用长存,常用常新,恒久不衰。历史人物在这个标尺的衡量下,功过分明,毁誉立判。我们就用这把大尺,来丈量尹昌衡的一生,以观尹昌衡其人。

     一、立功

  首先,要用历史学家的眼光来审视“立功”。评价历史人物最重要的标准在于,这个人物在历史上起到的客观作用,是推动还是阻碍了历史的发展。

  应当说,不同的时代,有这个时代所赋予的不同历史使命;不同的时代,有不同的价值评定。那么,中国近代社会,时代所赋予的历史使命是什么?概言之,中国近代历史发展,面临两大主题:1、推动社会的发展和历史的进步;2、维护中华民族的独力和统一。

  从辛亥革命至今的一百年间,无数仁人志士都是围绕着这两大主题,在为中华民族的崛起而奋斗。无论是谁,在这两大主题中的一项,做出了突出的成就和贡献,就是中华民族的功臣。如果在两大主题中,都做出了突出成就和贡献,就是中华民族的大英雄。

1、推动社会的发展和历史的进步之功

  梁启超在谈辛亥革命的意义时说,辛亥革命和以往任何一次革命不同就在于,“觉得凡是中国人都有权来管中国的事”,“这叫珉主精神的自觉”。[2]在这片古老的中华大地上,中国人首次萌发了“珉主的精神”。在这种精神的激发下,通过辛亥志士的顽强斗争,推翻了封建王朝,结束了几千年的君主专制制度。在近代和当代的中国,无论任何党派和团体,在这个问题上取得了少有的一致,都认为这是一次伟大的革命,为中国的进步打开了闸门。

(1)辛亥前期的活动

  1903年,尹昌衡入四川武备学堂,又以全川第一名考取赴日留学。1907年,入日本陆军士官学校与阎锡山、唐继尧、李烈钧、刘存厚等人同为第六期士官生。尹昌衡在日期间,正值孙中山在日本宣传珉主共和思想,倡导革命。尹昌衡与他的同学们深受影响。据他的同学刘存厚在《云南光复阵中日志》中记载,“尹昌衡与同学唐继尧、杨荩城、刘存厚等,秘密组织起来,“取其名曰‘研学会’,实则研究革命之进行法也”。他们认为“粤、蜀、滇、黔为边远之区,地势险,固思取之以为革命根据。乃约毕业后分道进行,乘隙举事。”同盟会成立之后,黄兴以今后回国运动新军,把握军权,策动起义为目的,在同盟会中挑选一批可靠的军事人才,组成“铁血丈夫团”。尹昌衡加入了“铁血丈夫团”。[3]

   1909年初,尹昌衡学成回国。清廷为在留学生中,挑选一批忠于朝廷的‘干城之选’,特举行朝廷会试。清朝廷对政治上倾向革命的学生,一概不予重用。尹昌衡遂在王孝缜、李书城、妞永建的介绍下,到广西陆军小学堂和陆军干部学堂任教。自从尹昌衡、耿毅、何遂等联袂入桂,加上学堂中原有的倾向珉主共和的教官,学堂的实权几乎掌握在他们手中。他们利用讲课的时机,向学生灌输珉主共和思想。学生回忆说:“各级官长对学生的珉主革命思想和爱国主义思想的灌输,也很在意;在精神讲话中常讲到外交失败,旧军腐败无能,对外作战失败,国家有危亡之际,勉励学生负起保卫国家的责任”。[4]

   广西同盟会支部成立后,在富堂街二号租了一栋房子,作为活动中心,并决定出版刊物宣传革命。于是,由尹昌衡、覃鎏鑫、吕公望、赵正平主编了《军国指南》,其宗旨是“宣传排满,鼓吹革命”。[5]该刊出版了几期,就因言论激烈而被迫停刊。不久,他们又改为《南风报》继续介绍孙中山、黄兴等领导的惠州起义等活动。《南风报》第一期出版时,封面上画了一簇竹子,用竹叶构成“民族主义”四个大字,旁边又画了一只雄鸡引颈长鸣,并提上“雄鸡一声天下白”七个字。[6]同时赋诗道:“漫漫长夜几时明,忽来雄鸡喔喔声;鸡声喔喔自南夏,探首东窗方见曙光晶。”[7]预示着清朝已穷途末路,古老的中国大地上,前所未有的珉主共和大潮即将来临。他们的文章往往使“读者动容,因此声誉鹊起”。[8]

1910年,尹昌衡由广西回到四川,任四川都督练公所编译科长兼讲武堂教官。当时,川督赵尔巽调亲信朱庆澜,出任新成立的新军十七镇协统。朱的幕僚多为外省入川的旧军官,他们囊括了所有标统以上的职位,新军中的权力,几乎都掌握在旧官僚手中。而川籍军人多任下级军官,这引起了川籍军人的极大不满,产生了日益加深的,川籍与客籍军人的矛盾。新军中的士兵,和下级军官多是四川人。在珉主革命思潮日渐发展的形势下,倾向革命的下级军官,和士兵日益增多。这样,新军中潜在的革命势力,与清廷旧官僚的斗争,与客籍军人与川籍军人的斗争交织在一起,形成错综复杂的局面。尹昌衡认识到这点,开始抓住一切机会,争取得到川籍士兵的支持,为日后在新军中立足与发展打下基础。


 

---此帖由administrator在2012-11-9 10:53:16编辑
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归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。
  
归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。
 
归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思惟。三宝共住持。

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   administrator 帅哥

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 新军十七镇成立时,众官皆举杯称贺,川督赵尔巽更是趾高气扬,唯独尹昌衡不举杯。赵问何故,尹即言“统兵之人,不学无术,不是军人。”赵尔巽怒其狷傲,但当他看到尹昌衡《将学大观》等文章后,叹曰:“其才可爱,其直可旌,其忠可敬,其辩可警。”[1]是年,秋操演习,尹昌衡任中央裁判官。演习中,尹纵马上山,指出两军布置调度、行军陷阵之缺失,“叱显贵如小儿”,并当即在阵地上画沙示范。演习完毕,尹引经据典,指出外籍指挥官行阵之弊端,众皆折服,“军界无不惮其严而服其能”。此举让川籍军人,感到扬眉吐气。他们认为尹昌衡有胆有识,又能“代表大家意见,对尹颇寄希望”。[2]

    从此,尹昌衡在新军中威信渐高。但真正团结士兵,掌握一定的兵权,形成一支潜在的反清力量,还是从出任陆军小学堂总办开始的。

     四川陆军小学,是新军中珉主革命空气最浓厚的地方。孙震的《参加辛亥革命见闻录》中回忆道:“辛亥年尚有四、五期同学在校内,有若干同学又参加同盟会组织”。当保路风潮掀起,成都开展罢市、罢课运动时,“四川陆军小学内学生亦大部分倾向革命”。学生要求罢课回家,但遭到学堂总办姜登选的拒绝。学生认为总办管理学堂时“钳制思想,防范加严”,趁势鼓噪,痛打总办后自行解散。川督赵尔丰恐生大乱,欲借尹昌衡的威望来稳定局面,遂派尹出任陆军小学堂总办。学生见尹昌衡到校后,纷纷表示“先生来,生死唯命”,[3]傍晚众皆“欢呼归校,不缺一人”,“故物望骤归尹昌衡矣”。[4]赵尔丰闻之,大为震惊,不解地问左右说:“尹昌衡的威信高过总督乎?”赵尔丰自认是作茧自缚,悔不当初,即下令收缴学校的枪支。尹昌衡据理力争。赵无奈,又派部队驻扎陆军学校,严加防范。尹昌衡也命陆军校内筑起堡垒,与赵的部队对峙。

 

(2)平定叛乱,成立四川军政府

     武昌起事,“川军闻之,皆跃跃欲试”,亟待推举军界人士出来响应起义,“大家一致推崇尹昌衡”。[5]此时,尹昌衡已成为新军中众望所归的人物了。

     但是,当时省城的革命党势力十分薄弱,所掌握的部队不过陆军学堂的几百人。他们“虽屡谋举事”,都因赵尔丰戒备森严,未敢轻举妄动。故决定“各归故里,谋举大事”。[6]随着保路运动的进一步发展,革命党与同志军从各路汇集,把成都“四城扎围,附者塞途”。已感四面楚歌的赵尔丰,被迫与立宪派订了四川独力密约三十条。11月27日,由蒲殿俊出任都督,组成“大汉四川军政府”。尹昌衡在军人的拥戴下,出任都督府军政部长。

     尹昌衡利用军政部长的权力,加紧了对巡防军的分化工作,在宴会期间,“语以公义,令劝所部向汉”。[7]在他的鼓动下,一部分巡防军开始转变态度。朱庆澜开始感到他们对军队逐渐失去控制,他说“各营兵士不遵守纪律,不奉命令,顿反前行,不知何故?”。[8]

   12月8日,蒲殿俊、朱庆澜在成都东校场阅兵,巡防军因索军饷发生哗变。乱兵四处抢劫焚掠,生灵涂炭,成都面临一场空前的浩劫。

    在此危机之时,尹昌衡一面指挥陆军学堂同学,“令在校两期同学五装占领北门,并布防北门至北校场附近”。[9]随即驰马飞奔凤凰山新军营,召六十五标标统周俊,管带宋学皋等火速集兵入城,剿捕乱兵,平定叛乱。

  叛乱稍平,建立新的政权已成当务之急。尹昌衡召集第十七镇的军官和士绅开会,各派力量因尹昌衡戡乱有功,治军有方,一致推举尹为“四川军政府”大都督。罗伦为同志会所属望,举为副都督。次日,在尹昌衡的主持下,任命同盟会四川支部长董修武为总政处总理、军事巡警总监杨维、军务部长周骏、参谋部长王琪昌、民政部长龙灵、学务部长曾培、司法部长覃育贤、实业部长廖冶、交通部长郭开文、外交部长杨庶堪。军政府内“各负责人,十分之六是同盟会员”。[10]

    新成立的“四川军政府”,处在极为复杂的局面之中,面临种种棘手的难题。首先是社会秩序混乱,财政枯竭。藩库、盐库、银行都被抢劫一空,“公私财产,荡尽无余,满目疮痍,惨不忍睹”。其次,数十万同志军云集成都,同志军首领繁多,又以保路有功,不受约束。这将成为社会动荡不宁的重大隐患。再则,成都哥老会的“公口”林立,袍哥无视纪律,也给军政秩序带来麻烦。这些问题不解决,不仅百姓遭殃,新生的政权亦受到巨大的威胁。

     尹昌衡定下“收人心、固兵力、保财产”三大策略。他说:“自今日起,凡居城内者,皆骨肉矣。前事不可复追,追者大祸蔓延,非所底止。切者已赦,怨者已消,收人心也;同志、巡防军、陆军联为一体,不复殊求,固兵力也;严禁抢劫,保财产也,三者吾川立命之本。”[11]遂发布《告全蜀父老子弟文》:“现值扰攘之际,凡百废弛,非以军法约束,不能整齐划一。”[12]随即派兵将斗殴杀焚,鸣铳惊众者执送都督府。尹昌衡每晚亲率二三十人巡查街道,遇有“范禁病民者,壹绳以严法”。同时,对聚集成都的二十万陆军、巡防军、同志军进行整编。将原十七镇新军编为第一师,各路同志军编为第二师,溃散的巡防军编为第三师。未能入编的同志军在“功成不受赏,长揖归田庐”[13]的号召下,克日散归乡里。尹昌衡为约束袍哥,在军政府里公开设立“大汉公”作为哥老会的总公口,尹为公口的总舵把子。在都督的倡议下,下属风从附和,成都“公口”林立,皆唯总舵把子马首是瞻,秩序得到了整顿。在新政权的主执下,混乱不堪的局面很快得到控制,“距大乱不及旬月,而居民安堵无事”。[14]

  新政权还未得喘息之机,蛰居都署的赵尔丰即暗地策划复辟。他一面召打箭炉边防军傅华丰抵雅安,一面调巡防军统领凤山,统领之南路巡防军到邛州,进逼成都。尹昌衡得知,认为“赵不去,华封兵至,必变成都”,[15]即派彭光烈率军西进,制止傅华封、凤山两部;另派一部围攻总督衙门,擒捕赵尔丰,以遏乱源。两路军队皆传捷报,赵尔丰俯首就擒。尹昌衡聚忠公审赵尔丰,历数其罪,当即在万众呼“杀”声中,将赵尔丰斩首示众。

   恶首既除,如何对待成都少城内,满旗兵和满族群众,对新政府同样是个考验。当时,仇满、排满之风甚烈,盛传“手执钢刀九十九,杀尽挞子方罢手”,即是民众仇满心理的宣泄。尹昌衡为释满人疑虑,遂单骑入城,集合城中所有满人宣布:“如依满清略定江南之例,凡属清臣清兵,以及满城驻防例,当草薙禽獮,杀戮无遗。而本军政府都督以及将校兵士不惟不杀,且加保护,凡降顺者一视同仁,待遇优渥。”[16]他告诉大家,当今根本的变化,不是消灭满人恢复大汉,而是推翻专制建立共和。他说:“满清以海滨夷虏,冒立宪之名而厉行专制,大汉为神明华胄,取自由之精神而政尚共和。”[17]他鼓励汉满携手,五族皆兄弟,同为共和谋。旗员泽宣代表旗军缴械后,军政府“拨旗饷安之,不戮一人”,[18]并许“得自鬻,营生计,与汉族杂居”满人欢呼,城中大安。在排满之风激烈的情况下,军政府和平解决旗兵问题,避免了流血冲突,各省驻防兵多惨杀,独蜀未戮一人。

   尹昌衡认为前清四川将军玉崐、都统奉焕于川人争路及十月反正时,两公均能深明大义,苦心维持,并剀切开导旗军一律呈缴枪械。故川人对于两公异常感佩。当两公决计携眷回京,即从优备送川资,以利遄行,并派员护送。同时给北京及各省都督发电:“请沿江各省都督一体饬属护送,以表示民国对于前清官吏凡能赞成共和者,均得一律优待之意。”[19]尹昌衡摒弃了狭隘的“排满”种族复仇,使珉主共和思想,在实行的政策措施中,具体地展现出来,从而让珉主思想,更加为广大民众所接受。

   随着四川军政府的成立,全省各地独力,群雄并起的政权,纷纷归属到四川军政府和蜀军政府之中。但两个政权面临着一系列,需要共同解决的问题。滇军入境,称四川军政府为哥老政府,欲以武力进攻;傅华丰东下,取清溪,对成都形成威胁;陕西独力后,被前清陕西巡抚升允,汉中镇总兵江朝宗组军反扑,须合力出兵北伐援陕;更有川边之乱,达来在英国支持下,侵扰川边,欲搞独力自治。尹昌衡致电蜀军政府都督张培爵:“篙目全局,此何时耶?同力合作犹恐不支,分党异谋,势成两败。”[20]并用最大的诚心表示“两川之利是图,七尺之躯何惜?有能驾驭众安民,衡必退权逊位,此一贤者取之耳。成、渝不可以分离,虽妇人孺子苟具有良心者无不知之。衡岂忍拥权挟私以坏大局,践约图名以顾小信?故自愿闻命而退。”[21]蜀军政府也认为“至如国债赔款协饷,北伐援陕,以及本省军政,财政,保安地方一切重要事件,均当与尊处会商办法”。[22]两方书电、专史往来甚为频繁,成都派张治祥,重庆派朱之洪为全权代表,相唔于荣昌之烧酒坊,议定十一条,俱同意同意合并成立统一的政府。张培爵致电南京政府,推荐尹昌衡言:“正都督一职,非雄才大略者,不能胜任,张培爵推举尹昌衡为蜀军正都督。”[23]191222日,两政府宣告正式合并。组成尹昌衡为都督、张培爵为副都督、夏之时为重庆镇抚府总长、董修武为总政处总理、罗伦为军事参议院院长的新政权。四川全省统一政权的成立,标志两千多年的封建统治在四川省的终结。

 

(3)军政府的改革措施

     大局稍定,尹昌衡即主持军政府,进行了一系列珉主主义革命的政治、经济、文化方面的改革。

在政治方面,宣布推翻封建专制,建立珉主共和,保护人民权利。军政府颁布公报指出:“现值大汉光复,百度维新,推数千年专制之局,而易之以共和,解四百兆倒悬之民,而授之以政柄”。下令“一

切病民旧法概行破除”。[24]

    军政府“厘百官、辟议会”,在政府内部,启用拥护珉主共和的新人,裁减无用官僚机构,“凡满清时代之冗官见缺,亟当一并裁汰”。[25] “不肖官吏或且借口办公,因缘为利,横征暴敛,肆意以求,恐亡清官场陋习,不旋踵而复见于今日之民国,甚整饬吏治之本意也”。[26]

    当得知南京临时政府成立,推举孙中山为大总统,即刻通知省城各署,令大加庆祝,传知商民张灯结彩,“一律悬挂国旗三日,以志庆祝”,并派林君墨为四川军政府特派南京中央临时总统府庆祝专员,表示愿接受南京临时政府的统一指挥,传令“遵南京临时政府令改行西洋历”。[27]

    又闻中央政府以全国岁入作抵,募借外债消息。尹昌衡认为这可能导致中国财政之权受制于外人,丧失国权。立即去电中央政府表明了反对借款,保国权,重民生的立场。电文中特别指出:“民国成立既久,似此大端不及早解决,国权丧失,莫此为甚。今又囫囵从事以借外债,举全国岁入为抵当之资,财政之权全授外人,政策之失败,窃虑较满清时代为甚也。此时财政之规划,宜采德奥日本主义,尚俭崇实,开源未得,先请节流。民国新建一切,外交已不免受制于人,又假之以权,则利权收回期诸百年,亦属难能之事。事关全国,敢参末议,总以保国权、重民生为祷。”[28]

    在经济方面,推行了一系列,利于民族资产阶级发展的措施。首先下令,废除清朝的一些苛捐杂税,“百货厘金业已全裁”,“更于盐厘改为就场征收,较前减少十分之六,肉厘减少十分之三,糖厘减少十分之七,茶税则全行罢免。”实业部下令恢复“茶务讲习所”,鼓励茶叶生产,并积极鼓励贸易发展。使“其盐无论运往滇、黔、楚及本省各州县行销,听商贩自由贸易,毫无阻滞”。[29]

其次,政府在废除清朝苛捐杂税的同时,也向民众灌输珉主共和的纳税观念。政府布告言:“况际兹大汉重光,天日再见,脱去满清羁勒,组织共和政体,万众一心,极力经营,以我川之财,办我川之事,无穷幸福,皆由我川人自造。且使用由我川人,监督由我川人,吾伯叔兄弟之乐于输将也,更何待言。”[30]政府推诚置腹的与民众交流,希望民众理解与支持政府。布告说:“当知共和国人民欲享幸福,须有代价,矧此时百度经始,既未议增,尤复薄赋轻徭,义务所存,不容稍缓。切切,此告。”[31]

     再次,军政府对于中央未能按照珉主程序处理赋税,自行决定“中华民国元年以前,丁粮正税积欠在民者,准予豁免。”认为大总统是越权行事,乃封建残余,应当按珉主之精神与程序行事。于是致电中央言:“大总统特权,有无任意增减税额一条,未经明白宣布。若以“民国”二字论之,人民纳税于政府,原以供国用而求公安,应增应减,当由人民同意决之。税律之颁行,必经议会通过,始为有效。未可以从前免租减税为天子私恩例之。乃去年反正以来,民国耗费比诸往昔,当加十倍,此项担负终出自民,今日豁免积欠,称为大总统之仁泽,将来增加税额,责以国民之义务,恐免之则易,加之为难。且豁免积欠,大失公平,急公重义之民争先纳税,竟致损失,疲玩自堕之民坐不纳税,反获免除。政令如是劝民以侥幸怠公,于财税平均之义大相径庭。[32]

在文化教育方面,强调宣传珉主共和思想。学务部宣布:“大汉光复,政尚共和,凡在国民均系组织国家主体,若不亟亟灌输以文明之智识,内何足以参议政治,外何足以与世界竞争?”。[33]

在改革封建恶习方面,军政府颁布了一系列法令,禁止蓄辫、赌博与吸鸦片。民政部移知宣慰使饬地方官,认真禁种烟苗及开烟馆文。

在政府内,“以廉洁勇敢为荣,以丰财为耻;以清末官吏之婪索为戒。”号召军政府官员不负起义之初心,去创建中国的黄金时代。

 在尹昌衡的主持下,四川军政府的一切,都按照珉主共和的程序运行,得到越来越多的民众的认可与支持。同盟会员程泽湘1914年初,总结四川辛亥革命时说:“十月十八,巡防溃乱,新军继之,劫掠一空,全城糜烂,不有尹昌衡出而维持,则滇军长驱锐进,入踞成都,成渝统一之局,安能遂定?而草泽之雄,斩木揭竿,以征讨赵尔丰为名者,又将争地争城,休兵何日?浸假而氓江剑岭间之大好河山,千裂百碎,莫可组合。故吾谓尹昌衡之斩赵贼,不亚于彭席儒之击良弼,即此故也。

赵尔丰伪交政权于蒲殿俊,总督名义犹在,又假手朱统制以钳制民军,成都十月初八日初次独力,伪独力也。尹昌衡万不得已而出其草薙禽狝之手段,秘结军队,以建真正之共和。”[34]

(4)小结

   从上所述,尹昌衡在辛亥前夕,在广西宣传珉主共和的新思想。两年后,当辛亥革命的历史大潮在四川澎湃而至时,尹昌衡率军平定叛乱,挽狂澜于即倒,拯黎民于水火,在众望所归之下,出任四川有史以来,第一个珉主共和政权四川军政府的大都督。继而,为保护新生政权的稳定,断然捕杀清督赵尔丰,坚定打击封建复辟。随后,又颁布了一系列维护和发展珉主共和的改革措施。四川辛亥革命的胜利,对推翻统治中国几千年的封建制度,在全国范围内取得胜利,也起到了极大地促进和推动作用。大量历史事实说明,四川辛亥革命最重要的转折关头,及军政府成立后的所有珉主共和的改革新动,都是在尹昌衡的实际主持和领导下完成的。他在四川辛亥革命中起到了核心的作用,推动了社会的发展和历史的进步,言尹昌衡“拯厄除难,功济于时”应是实至名归。



 

[1]《左传·襄公二十四年》。
[2]梁启超:《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》,《饮冰室合集》(专集37),中华书局1989年影印本,第2页。
[3]中国人民政协全国委员会文史资料研究委员会:《辛亥革命前后黄克强先生革命活动》《辛亥革命回忆录》,第一集,中华书局,1961年10月, 第184页。
[4]广西僮族自治区委员会文史资料研究委员会:《辛亥革命在广西》,上集,广西壮族自治区人民出版社,1961年10月,第98页。
 
[5]《同盟会在桂林、平乐的活动和广西宣布独力的回忆》《辛亥革命回忆录》,第二集、中华书局,1962,第448页。
[6]《辛亥革命前后的广西局势和广西北伐军》,《辛亥革命回忆录》,第二集,第483页。
[7]《辛亥革命时期广西的报刊》,《辛亥革命回忆录》,第二集,第492页。
[8] 周开庆:《记尹昌衡》,《四川民国人物传记》,台湾商务印书馆1990年1月,第256页。
 
[9]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集,上海中华书局1918年5月初版。
[10]政协四川省文史资料编辑委员会:《大汉四川军政府成立前后见闻》,《四川保路风云录》,四川人民出版社1961年,第278页。
[11]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。
[12]隗瀛涛,赵清:《辛亥革命四川记事》,《四川辛亥革命史料》下,四川人民出版社1982年2月。
[13]王右瑜:《忆辛亥革命前后》,《四川日报》,1961年10月31日。
[14]郭孝成:《四川光复》《中国革命纪事本末》,第二编。
[15]幼铭:《尹太昭小传》,单行本;又见《四川辛亥革命史料》下,第221~232页。
[16]戴执礼:《四川保路运动史料》,中国科学出版社,1959年,第518页。
[17]周开庆:《记尹昌衡》,《四川民国人物传记》,第261页。
[18]中国人民政协全国委员会文史资料研究委员会:《辛亥革命回忆录》,第三集,第139页。
[19]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。
[20]《广益众报》,第9号,第27期。
[21]中国人民政协全国委员会文史资料研究委员会:《辛亥革命回忆录》,第三集,第232页。
[22]章开源:《蜀党史稿》《辛亥革命史资料新编》第一卷,湖北人民出版社2006年9月,第242页。
 
[23]幼铭:《尹太昭小传》。
[24]《四川军政府文告》,上海《民立报》1912年1月29日
[25]《四川军政府文告》,上海《民立报》1912年1月29日
[26]幼铭:《尹太昭小传》。
[27]《川都督以人道待满员通电》,上海《民立报》,1912年4月6日,曾业英先生摘录。
[28]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。
[29]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。
[30]周开庆:《民国川事纪要》(台湾)四川文献研究社1974年,第136页。
[31]戴执礼:《四川都督府政报》,汇编本,《四川保路运动史料》,第537页。
[32]隗瀛涛,赵清:《四川都督府政报汇编》,《四川辛亥革史料》上,第594~601、608~614页。
[33]隗瀛涛,赵清:《四川都督府政报汇编》,《四川辛亥革史料》上,第594~601、608~614页。
[34]四川省成都市档案馆藏原件,档案号93-6-3497,曾业英先生摘录。
[35]《民国重修彭山县志》,卷二。
[36]《川人抗议免税令》,上海《民立报》,1912年4月12日,曾业英先生摘录。
[37]隗瀛涛,赵清:《四川都督府政报汇编》,《四川辛亥革史料》,上,第594-601、608-614页。
[38]隗瀛涛,赵清:《四川都督府政报汇编》,《四川辛亥革史料》,上,594-601,、608-614页。
[39]隗瀛涛,赵清:《四川都督府政报汇编》,《四川辛亥革史料》,上,594-601、608-614页。
[40]《川人抗议免税令》,上海《民立报》,1912年4月12日,曾业英先生摘录。
[41]隗瀛涛,赵清:《四川都督府政报汇编》,《四川辛亥革史料》,上,594-601、608-614页。
[42]中国同盟会员程泽湘评议川事《宣言书》,1914年1月18日,《四川省成都市档案馆藏原件》,档案号93-6-2617,曾业英先生摘录。

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归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。
  
归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。
 
归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思惟。三宝共住持。

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2、维护国家主权与民族统一之功

(1)西征起因

在尹昌衡统一全川的同时,“川边”已经告急。英国对西藏觊觎已久,1888年,公然派军侵入西藏。1904年,英国利用俄忙于日俄战争之机,再派远征军侵入拉萨,胁迫西藏地方政府订立非法的“英藏条约”。 清政府因川边动荡不宁的严峻形势,决定实行“固川保藏”战略,在川边地区进行“改土归流”。清廷在川边与西藏的改革,引起英国敌视和不满。他们认为,几年内西藏将成为中国的一个省,西藏向英国开放的通商地,将会转变为向各国开放的通商口岸,英国在西藏的特殊地位将会完全丧失。

   1911年,四川保路运动与辛亥革命接踵而至。英国政府认为中国内部战乱不已,中央政府权力空前削弱,不可能出军支援边疆地区;沙俄正向蒙古扩张,策划外蒙独力,一时还无力顾及西藏,正可乘机将西藏从中国分裂出去。英国驻华使馆向英国政府报告说:“四川省一向负责处理西藏事务,但在1912年初该省人民已四分五裂,5个军政府在四川各地行使管理权,四川内部行政机构与税收体系已经瓦解,以致该省既不能提供钱财也不能出动兵员保持至拉萨的道路畅通,看来1800名驻藏川军很可能被切断归路,全被涂杀,藏人将成功地摆脱其宗主国的统治,有效地重建他们的自治权力机构。”[1]

19122月,英国政府根据这个判断由英国印度事务部拟定了新形势下英国侵藏的指导方针。这是一个完全剥夺中国对西藏的主权的计划。基于这一方针,英国侵掠者向达来暗示“中国暂不敢进兵”,鼓动他们回藏“收复主权”。[2]

   国内的分裂势力,是逃亡到印度的达来十三世,及“改土归流”政策实行后利益受损的土司。赵尔丰废除土司的政策,已经触及到原土司的利益,再加上赵尔丰在推行这一系列政策时,基本采用了高压的手段,使其“改土归流”成果缺乏坚实的社会基础。在川边地区共有防军八营,总数不足五千人,布防达二千余里,本不敷用的情况下,赵尔丰调傅嵩炑,率边军赴援成都振压保路运动。这样就使川边地区空虚,一些不服改流的土司和寺庙,乘虚作乱。

  与此同时,驻防西藏的戍军,闻清政府垮台而分裂哗变。逃亡印度的十三世达来,在英国的挑动和支持下,乘机派心腹达桑占东回藏,组织“民军”,驱逐驻藏汉军。并派军侵入川边地区,与川边叛乱势力相互配合,企图控制康区,实现“大西藏”图谋。自1912年5月起,不到两月间,川边地区的重镇巴塘、昌都均被围困,乍丫、江卡、乡城、稻城、理塘相继失陷,号称“康南门户”的河口县也危在旦夕。

 (2)西征议决

  一时之间,川藏交通断绝,“警报飞至,中外大震”,全国舆情激愤。边藏警报,一日数传:“略谓江孜、亚东失守,拉萨危在旦夕,乞速派兵赴藏。”[3]四处告急,危如累卵。尹昌衡冷静地分析了全局,对川边的危机及其发展与影响作出自己的思考与判断。

 其一,他认为叛军蜂起首先危及川边,如不及时控制局势,后果不堪。他最担心的是,川边延绵数千里却布防空虚,“惟边军太单,旧日得力之兵,寥寥无几。”而且“查乡番猖獗,藏事失利,全边均将蠢动,军心惶惶,亦乘机暴举。”[4]

 其二,他认为川边的危机就是四川的危机,川边不保,则四川难安。他说:“此事虽难,而我决不畏其难也。况西藏又为我川之门户,门户不固,则堂奥莫保。我为全川虑,更不敢畏难者也”。[5]

其三,他认为川边危机直接导致的另一个后果是中国和印度边界的紧张局面,而印度当时又是英属国,这又会引起英国为边界争端制造口实。他说:“巴塘西南一千五百七十里之杂瑜南境,与英属印度阿萨密东北交界,地吏隶珞瑜。前英兵窜入,并树志国旗。”[6]他尤为重视领土与主权,认为如不及时采取措施,领土与主权都将受到威胁。他说:“边地寥阔,非如宁远、越隽,北接青海,南联印度,东西合计,五千余里。我们民国初成,就把四五千里地方断送了吗?”[7]所以他一再强调:“民国初勤远略,当注重领土主权。”[8]

其四,他认为此次叛乱如不有效制止,最大的危害是将造成民族分裂,这将违背共和建国五族一家的原则。他说:“西藏为四川藩篱,藏固而后川固,川固而后沿江各省固。近日藏警频闻,若不及早挽救,势酿巨患,转违五大民族共同一家之宗旨。”[9]他同时警告大家,如果任其发展,西藏叛军一定会效仿蒙古搞独力,这样不仅是民族的分裂,也是国家的分裂,国家的版图也将随之而残缺,局面势必大乱。他说:“倘藏民无知效尤,蒙古宣告独力,秩序必乱。”[10]因此,他特别强调:“自边藏变起,昌衡即认以为此虽一隅,关系于国家者至巨,维五族一体之基,固外交均势之局,均将于是焉赖。”[11]

   其五、他认为这次叛军不除,也直接危及到新建之民国的安全与威望。他说:“西藏扰乱,边事岌岌可虑,非迅速出师不可。西藏虽为中国之西藏,其实为四川之门户,对于中国为藩篱,对于四川有密切之关系。况西藏不失于腐败之满清,而失于新建之民国,诚莫大之耻。”[12]因此,平定叛乱也有保卫珉主共和的目的。他指出:“征西军为我全川谋幸福,为中华民国固根基,真是当崇拜,当佩服者也。”[13]

   其六、他认为叛军虽然在西藏,在川边作乱,如不及时平定,其势力及影响将波及全国乃至世界。他说:“我国无戡定之能力,外人有干涉之口实,彼时虽有长于交涉之员,亦将无从着手,全藏沦亡,翘首可待。藏亡则边地不守,边失则全国皆危。民国初基,强邻环伺,莽之藏卫,即脱范围,内何以辑抚他族,外何以应付列强。”[14]因此,平定叛乱具有稳定全局的重大意义。议决时大家一致认为:“今日会议,军界如此热心,真皆佩服。此次将西藏恢复,不但四川之幸,中国之幸,世界上亦大有光荣。”[15]

通过上述由川边至四川,再由四川到中印边界;又由领土主权到民族统一,最终由国家主权到保卫共和;这样由小到大,由表及里的层层深入分析,尹昌衡认为此次平叛事大,自己必须亲自率军西征。他说:“至谓筹边藏事,向以川为根据,昌衡等感时局之阽危,怀先人之伟烈,慨然自任,义不容辞”。[16]

尹昌衡又继续分析了自己挂帅亲征的十点有利因素。他认为:“当此存亡一发,惟有昌衡亲征,足以去十失而开十利。川局已定,坐镇自易。立功报国,此其时也。一出大举,泰山压卵;主将亲临,势大名重,灭此燎原,可操必胜;大利一。诛赵擒傅,番逆已闻。能制所畏,畏必倍之;先声夺人,虚名慑敌,番羌纷怯,未敢当帅;一人振臂,千里帖耳;大利二”,“余心素仁,持体亦大:一介不取,无辜免戮;尊崇佛教,深结恩信;使知皇汉,不似暴清;边藏不复反矣;大利七”等十利。[17]

尹昌衡对局势鞭辟入里的剖析,表现出政治家高屋建瓴的洞察力与包藏中外全局的胸怀;对自己亲征十大有利因素的分析,则显示出一个军人的自信、果敢,及决胜于千里之外的判断力。他的分析判断与决策得到了四川军政要员的认同与拥护。一切准备就绪后,由董修武等致袁世凯电,提出尹昌衡自愿亲征。通电说:“刻据确探报告,藏失边危,河口、里塘相继告警,西藩一撤,全局皆危,势非大举,万难挽回。尹都督闻警发指,自愿西征”。[18]袁世凯同意四川军政府的提议,6月10下令由尹昌衡率军西征。7月10日,尹昌衡率西征大军出发。

 



 


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归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。
 
归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

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(3)收复失地、巩固边疆

  如果从1912年5月开始筹划西征经历7月10日尹昌衡出征到1913年9月尹昌衡离开川边,大约历时一年半左右的时间。期间大小战役数百次,艰苦卓绝。尹昌衡充分发挥了他的军事指挥才能,取得了一个又一个的胜利,其中不乏经典战例。这些不是本文的重点,毋庸赘述。本文重点探讨的是尹昌衡率领的西征是成功还是失败,如果成功他建立的主要功绩何在?西征对国家与民族的意义何在?西征对中国往后的发展产生了什么样的影响?

  西征大致可分为三个阶段。第一阶段:三月迅速平叛(1912年7月—9月)第二阶段:击退藏军反攻(1912年底到1913年初)尹都督返成都后回到西征军,巡查边防。战事又起,藏军向波密、乍丫、江卡、盐井、巴塘反攻。三阶段:攻占稻城、乡城,初步稳定大局(1913年4—6月)

  需要指出的是,有人怀疑西征是否取得胜利,甚至有人还说西征最终以失败而告终。如果了解西征的进程,了解西征收复了多少失地,了解这几千里的土地,对中华民族有多么重要,了解外蒙就是因为土地被分裂分子所占领,导致了中华民族的版图的改形,就会知道西征的胜利是多么具体与重要。换言之,西征的胜利与功绩,是可以用收复的失地来丈量的。

我们通过西征的三个阶段的进程以及每个地方的战役及其结果,就可以知道西征收复的地区有,巴塘、昌都等几十个州县地区。程泽湘在西征的第二年就明确指出:“尹督西征,肃清边徼,新建州县三十有余。”[1]尹昌衡在击溃叛军后,设置了相当于省级的川边镇抚使府和32县,巩固了民国政府对川边的统治,为后来西康省的建立奠定了基础。因此,要特别指出,西征的第一大功绩就是收复失地、巩固边疆、恢复西藏。

    尹昌衡在总结西征时也明确地说:“縱磺千里,大小百戰,幸托威福,得以無失,至今思之,猶為心悸。至藏入之難,甚此百倍,若仍輕率任事,一隅有失,大局何堪。”[2]

(4)支援外交谈判、维护国家主权

  西征的第二大功绩,是在军事上击溃叛军,收复失地,以此为基础,支持中国对英国的外交谈判,最终导致交涉的胜利。常言道“弱国无外交”,其实在国土与边疆之争的谈判中是“无土地无外交”。谁实际控制了土地,谁就在谈判中取得了巨大的主动权。因此,占领土地的军事较量,才是最实质的斗争,外交谈判只是这个斗争的延续。没有土地在手,想用外交谈判的方式得到,即使对方是再弱的政府,成功的可能性也微乎其微。

    在西征与外交的问题上,史学界存在着分歧。其一,民初对西藏问题的中英外交谈判,是成功还是失败?其二、西征与中英外交谈判的关系是什么?起到了多大的影响与作用?其三、西征与西姆拉会议的关系是什么?西征对西姆拉会议有何影响与作用?

  如果仔细阅读与分析史料,就会发现上述三个问题,史料中记载的如此详尽,从中可以得出清晰的结论:民初西藏问题的外交谈判,大致可分为四个阶段。这四个阶段都是以西征的进退为进退,以西征的成功为成功。西征在战场上的胜利,直接为政府提供了,切实可行的谈判方案。这个谈判方案,使柔弱的袁世凯政府处处主动,占尽先机直至最后的胜利。在西征胜利的支援下,创造了虽然是“弱国”但“占领了土地”最终取得谈判成功的实例。

     第一阶段:以宣布尹昌衡西征为开端。时间是1912年6月10日至1912年7月10。如前所述,北京政府6月14日正式电令,尹昌衡率川军入藏平叛。6月16日,尹昌衡派出第一支征西军,自成都向里塘出发。有了尹昌衡出兵西征为基础,北京政府对外交涉,开始变得比以往强硬了许多。就在中央电令尹昌衡率师西征的同天,北京政府派外总长陆征祥面告英使:“川兵入藏,全为平乱,至希英国严守中立。”[3]

英国对此做出了强烈的反应。6月23日,朱尔典往见袁世凯,指责川军进藏平叛,“调兵入藏,扰乱地方,牵动大局,所有责任惟中国是问。”[4]他警告说,如果川军进入西藏,“英王陛下政府将不会再向中国提供任何贷款。”[5]英国一面对北京政府外交施压,另一面唆使叛军大举进犯。叛军趁势攻陷理塘、河口、盐井,巴塘、昌都被围,川边频频告急。尹昌衡率军西征,开始击溃叛军,收服失地,英国预谋已久的西藏独力计划被逐渐瓦解。袁世凯心中有了底气,他十分坚定地答复:“民国政府因西藏动乱而出兵征讨,属当然权限内,断非他国所容喙”。[6]

  第二阶段:尹昌衡西征出发后的交涉,时间是1912年7月至1912年9月。7月10日率领西征大军自成都出发,直抵炉关,特派联队长朱森林率部下直逼里(理)塘,业于12、14两日顺次克服麻盖宗、剪子湾、西俄洛三要隘。大军西进,捷报频传“军民鼓舞,声威既树,贼胆顿寒”。北京政府得此战报,信心大增。8月1日中国外交部通过中国驻三国外交代表发表声明,重申领土立场。 

北京政府在外交上频频出击。8月13日,又发表《满蒙藏之主权五事》声明:“民国对于各国侨民力任保护,各国不得借保护侨商为名,增加军队及分派驻扎等事;现蒙、藏乱党反抗民国,是为国际公法所不许,外人不得为蒙、藏乱党之主使者。”[7]

作为回应,8月17日,驻京英使朱尔典为西藏事照会外交部,并

发出了措辞更加严厉的声明:“不能承认中国有干涉西藏内政之权”,“英政府对于中国官员近两年在藏占夺行政权限之事,概不承认”,“并劝告中华民国不得再任官吏有上言干预西藏内政之事”,“惟中国于拉萨或西藏驻无限制兵队一节,英政府不能承认”,等五条声明。同时警告说:“日下派出之远征队,应即停止。”[8]北京政府得文后,对外交上不承认政府的威胁未予理睬,对五点声明暂时也未做答复。但是,另一方面,继续支持西征大军向西藏推进。

第三阶段:西征取得第一阶段胜利后的交涉,时间是1912年9月至1913年6月。西征出兵近两个月,势如破竹。8月23日尹昌衡电告中央与各省都督说:“川兵西入,无战不捷,克复收抚,十已七八。方略固秘,胜算已操。”[9]袁世凯闻电大喜,8月31日致尹昌衡电说:“尹都督此次剿办边番,极为得手,拟仿伊犁镇边使之例,授以川西镇边使,节制川边文武以下职权区域。”[10]尹昌衡率军乘胜推进,到9月12日已是“昌都入手,西北大定”。他发电给袁世凯说:“兹既昌都入手,巴安围解,里塘克复,贡觉收回,继定三岩,旋收同普、三瞻,白玉得以布防,稻坝、乡城哀求降顺。川边全境,一体肃清。”[11]9月19日巴塘、里塘大道已通。9月24日,尹昌衡认为军事上的胜利,已经为外交上折冲樽俎赢得了先机,还有赖“喉舌继其后”,通过谈判取得外交上的成功。他说:“第以近接强邻,动关国际,交涉匪易,进止多艰。昌衡请以生命当其锋,赖诸公亦以喉舌继其后,同声急呼,河山响应,群策并进,坛坫增光,千秋之业,在此一举。”[12]

    如尹昌衡说言,外交谈判确也“交涉匪易”。10月1日朱尔典不甘心暂时受挫,发出照会,公然干涉内政,要求中国不得在西藏设置行省;西藏内政,不得干涉;中国派驻西藏代表限一人,只负责指导外交;派出军队(指尹昌衡征藏军)应立即停止。袁世凯政府断然拒绝了英国政府的无理要求。随后,中国外交部正式具文逐条批驳了英政府的照会,声明西藏改行省一事,为民国必要之政务;驻扎西藏之军队,未尝一无限制,惟依据条约,驻扎必要之军队,维持治安而已;中国之于西藏拥有完全主权等。对于英政府声言,若不将以上各条承认,英政府亦断不承认中华民国政府。北京政府坚定地予以驳斥,认为承认中华民国是另一问题,不能与西藏问题并为一谈。

西征军事上的胜利,除了收复了失地,第二大成果是彻底摧毁了叛军的斗志。西征大军“所至向风传檄,边藏畏服惟。”叛军已经不敢应战“查藏番闻风,业已停战,”[13]十月中旬,达来喇嘛被迫向政府提出媾和。英国政府也发表声明,只要西征军不进军拉萨,并优待达来喇嘛,英国驻屯于拉萨之军队遂全行撤退。北京政府接受了上述条件。显然,袁世凯认为西征收复了大多数失地,达来喇嘛也已提出媾和,与英国谈判的砝码已经足够,因此在攻取拉萨的问题上做出了暂时的让步,这样不至于激怒英方,又为交涉留有余地。在尹昌衡正准备令边军集于昌都,战俄洛桥,取道入拉萨时。袁世凯电令尹昌衡:“川军屡次获捷,均于迭电嘉奖,并饬将出力人员查明电呈存记,以备论功行赏。藏事迭经英使商阻进兵,尚未解决,刻国务院筹议办法。该军已到察木多之队,务饬切勿过该处辖境,致酿外衅,牵动大局。”[14]尹昌衡回电说:“惟是时局多艰,外交棘手,自当谨遵电令,暂勿令川军过江达以西。至前者驻藏军队,仍使遄返,亦系正办。敬乞转告英使,毋滋疑虑。昌衡既守钧命,不得直抵拉萨,则江达以东,传檄可定。”[15]

   袁世凯以西征大军围而不攻为后盾,在外交上做出了更为强硬的态度。12月23日对8月17日的英国政府照会作出答复,明确宣布:第一,1906年中、英有关西藏的条约规定,除中国外,他国均无干涉西藏内政之权,英国8月17日的照会声称“中国无干涉西藏内政之权”是没有根据的;中国是否改西藏为行省,纯属中国内政,不许外国干涉,但“中国对西藏并无即时改行省之意”;第二,中国“并无派遣无限制军队”驻扎西藏之事,根据1908年的《修订藏印通商章程》,中国有权派军进藏保护商埠与印藏交通;第三,承认中华民国是另一问题,不能将此事与西藏问题“并为一谈”。[16]

   第四阶段:西征取得全面胜利后的交涉,即西姆拉会议。时间从1913年6月至1914年7月。1913年6月25日西征军攻占定乡。至此,西征的主要战役都结束,西征战斗以完全胜利而告终。英国原本的计划已经彻底落空,英国无奈,只想凭借自己强国的地位,筹备西姆拉会议,在外交上做最后的一搏。9月,在西姆拉会议紧锣密鼓筹备期间,尹昌衡率领西征军,进军到距离拉萨仅200多公里的江达附近。他致电袁世凯说:“及各番官所部进扎硕板多等处,屡次集合,计划东侵;多数藏兵均以迭经败北,面我兵辄行解散。噶伦潜退,达来气沮。而波密三十九旅百姓投诚后皆密请进兵,愿助军粮并作向导。”[17]他一面希望趁势西进“趁机占领江达,进窥两藏”;一面也告知袁世凯,西藏叛军不是潜退,就是气沮,多数还选择投诚,在战场上已经彻底失败。而且叛军内部也已动摇,“惟查藏中人心不附,兵溃民怨,内乱将起”。因此,根本没有在谈判桌上讨价还价的资本。最后他在通电中特意指出:“昌衡当以会议期间骤然进兵,恐与中央电令抵触,非饬“未可轻动,敬侯转呈请命办理”。[18]

尹昌衡大军压境,对英国与叛军形成强大的威慑力量。就在西征军获得决定性的胜利,叛军溃不成军,纷纷投诚的形势下,西姆拉会议于1013日正式举行。会议由英印政府外务大臣麦克马洪主持。夏扎率先发难抛出与英方秘密协商的条约草案,要求确定西藏为独力国家;重新划定西藏和中国边界;中国不能派员驻藏等。这些要求,关键在于割断西藏与中央政府的联系,搞出一个“西藏独力国”。1030日,第二次西姆拉会议上,陈贻范据理驳斥伦青夏扎的言论和六项要求,详尽阐明自元代以来,明、清各时期,西藏与中央政府的隶属关系。1914217日,举行全体会议,麦克马洪抛出“调停意见书”和一份地图,公开提出划分“内藏”与“外藏”,并在地图上标明界线。这样做的目的在于:先使“外藏”在自治旗号下行独力之实,从中国分裂出去;然后等待时机,再将“内藏”并入。73日和7日,中国驻英公使刘玉麟两次照会英国政府:不能擅让领土,致不能同意签字,并不能承认未经承诺之英、藏所签之约,或类似的文牍。陈贻范在最后一次三方会议上宣布了训示:拒绝在所谓“西姆拉条约”上签字,并且发表声明:“凡英国和西藏本日或他日所签订的条约或类似的文件,一概不能承认”。同时将此立场照会英国政府。会议最后以中国维护国家主权的胜利与英国的失败而告终。

 通过上述四个阶段,西征进度与外交进程的分析,西征对外交的作用,以及西征与西姆拉会议的关系,应该十分清晰了。其实,这个问题,尹昌衡在一百年前就解决了,而且说得一清二楚。尹昌衡在西藏叛乱之初,就认识到武力征服对外交政策的重要性,他对袁世凯建言说:“論外交政策,必先有武裝,而後可望和平;即内務行政,亦必有武功,而後誕敷文德。大總統以和平解决為希望,而欲達和平解决之目的正不能不多為之備。”[19]

 



[1]中国同盟会员程泽湘评议川事《宣言书》,1914年1月18日,《四川省成都市档案馆藏原件》,档案号93-6-2617,曾业英先生摘录。

[2]尹昌衡:《西征纪略》。

[3]转引自:张云侠.康藏大事记[M].王辅仁校注.重庆:重庆出版社,1986.358.

[4]转引自:冯明珠.中英西藏交涉与川藏边情[M].北京:中国藏学出版社,2007.268.

[5]转引自:Alastair Lamb:The McMahon Line,A Study in the Relationsbetween India,China and Tibet,1904 to 1914,卷2,第430-431页。

[6]转引自:冯明珠.中英西藏交涉与川藏边情[M].北京:中国藏学出版社,2007.268.

[7]转引自:周伟洲,周源.西藏通史民国卷[M].北京:中国藏学出版社,2008.1111

[8]转引自:《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》。

[9]上海《协和报》,第2年第47期,191297日,曾业英先生摘录。

[10]《民元藏事电稿》,第3233页。

[11]《民元藏事电稿》,第47-48页。

[12]《西征军里凯歌声》,上海《民立报》,1912924日,曾业英先生摘录。

[13]成都特派员函:《西藏风云录》六十二,上海《民立报》,1912910日,曾业英先生摘录。

[14]《民元藏事电稿》,第45页。

[15]《民元藏事电稿》,第86页。

[16]《民立报》,19121230日。 

[17]台北“中研院”近代史研究所藏原件,曾业英先生摘录。

[18]台北“中研院”近代史研究所藏原件,曾业英先生摘录。

[19]尹昌衡:《西征纪略》。


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归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。
  
归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。
 
归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思惟。三宝共住持。

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(5)打击藏独势力、维护民族统一

     西征的第三大功绩,是打击叛军分裂势力,维护民族统一。9月10日尹昌衡给袁世凯发电说:“昌衡出关,纯用仁抚,不僇一夷。所至向风传檄,边藏畏服。”[1]西征军在战场上的胜利,对叛军产生了巨大的威慑力量。尹昌衡之前已驰檄告谕边藏叛军:“今天你们辄敢抗拒官兵,蹂躏我汉民,实属目无法纪。今本都督决定统率大兵,前来征剿,你们如能回心向化,本都督宽其既往,一概不究,自当加意体恤保护。”[2]西征大军在气势和声威上,均给叛乱者以沉重打击。到1912年9月叛军就感到难以支撑,产生了议和的愿望。达来喇嘛派堪布二人前来议和,提出条件大致:一、恢复达来教权,加崇封号。二、华人对于佛教及僧寺,不得仍前侮慢。三、西藏行政重大事宜,可与华官商议,惟不得于西藏改设行省及视为领土。四、中国不得于拉萨驻扎兵队,办事官、卫兵,限制二百人。五、撤退尹司令征藏兵队。其中,最核心的是第五条的撤退尹司令的征藏军队,他们希望以此为缓兵之计。北京政府拟决议后,电饬钟颖转告达来,第一条恢复达来教权可照允,惟须加入达来不准干预政治字样。第二条可照允。第三条改为西藏重大行政问题,藏民有陈请权,由中政府察择施行,俟藏局安定后,政府如何改设行省,达来不得干涉。第四条限制中国兵队,应取消。第五条改为现在一面电饬川军缓进,一面另派兵赴藏镇抚。表达了坚定地维护国家主权与民族统一的决心。

 尹昌衡认为叛军在强大的军事力量的威慑下,妄图独力的嚣张气势遭到沉重打击,内部已经出现明显的分化。此刻应当更加注重以德感化的政策。他说:“谨查边藏夷情,非威德深得其心,难保长治久安,就我范围。”[3]他进而提出:“方今庫逆鴟張,外交棘手,大總統權衡緩急,對於西藏策取懷柔,崇達赖之封,復葛倫之職,派員慰問,溫語撫循,孤詣苦心,普天共谅。”[4]北京政府采纳了尹昌衡的建议,10月28日复达来喇嘛之封号,同时俸金亦复其旧。并邀请达来自赴北京,与政府当局直接协定中藏之关系,以一扫双方之误解。

   达来喇嘛向政府提出媾和条件,由驻藏办事长官经印度而电致国务院。其条件如下:一、西藏人当与汉人有同等之权利。二、民国政府每年补助西藏五百万两。三、西藏人得以西藏境内之矿山自由向外国人抵借。四、西藏人得自由式练兵,民国政府不得干涉。但承认得以我国内地军队一千五百名派驻于西藏。五、一切官制,虽照民国政府之规定施行,而人才则采用西藏人。这个媾和条件已经不敢提出

“惟不得于西藏改设行省及视为领土”的藏独要求,因此北京政府对上述条件基本认可,只是明确指出,第三条以矿山自由为外债之担保,实为侵害领土主权之行为,绝对不能承认。

   叛军边媾和边发动军事挑衅与反攻,但每一次都被西征军击退。直到在巴塘与里塘被西征军打败,彻底丧失斗志。据《英藏交涉始末记》之记载“加之巴塘、里塘西藏军既为征西军所败,达来为之气馁,无最后接续奋斗之勇气,遂私款蒙藏事务局,而授意于民国媾和。”

  袁世凯颇为得意,以胜利者的姿态复电达来喇嘛说:“顷阅来电,具稔共图和平,联合五族之意,良深欣悦。前此汉番多事,皆由政府与贵喇嘛隔阂,嗣后文电往复,彼此诚意,皆可通达,实汉番之福。前已电致贵喇嘛转饬所属停战,想宏宣佛法,慈爱为怀,必已照办。现特派专员赴藏,商办善后一切事宜,务望贵喇嘛详为指示,使汉番同享幸福,则贵喇嘛之功德无量矣。”[5]

  以上事实不难发现,叛军最怕的,是军事上的沉重打击。只有西征军在战场的彻底胜利,与叛军在战场上服输,才有达来越来越谦卑的媾和要求,才有袁世凯对达来“具稔共图和平,联合五族之意,”的良深欣悦。

 

(6)平叛与治理的成功经验

    西征的第四大功绩,是为建立民国后的中国,提供了在边疆平定叛乱、安抚边民,处理复杂宗教问题的成功经验。

   尹昌衡决定西征的同时,就做出了对叛军及反民恩威并举,以德为重的政策。在1912年6月16日送西征先锋队出发时,尹昌衡宣布了这一政策。他说:“蛮人为我五大民族之一,现虽反抗,务使翻然改图。我军到时,对于蛮人,即一草一木,不得妄取,亦不得轻杀一人,临之以威,亦当感之以德。前此赵尔丰不德,我同胞不惮,以土枪土炮起而反对之。我军能以德意感蛮人,则蛮人之晓事者,必先归顺,而叹我民国之军迥非满清可比也。”[6]当自己亲率大军从成都出发的誓师大会上,他又重申了这个重要政策:“满清时代驻藏之兵,对于藏人感情,异常恶劣,今以恩抚之,以威临之,使西藏永永为民国之土地。”[7]

    尹昌衡的政策,是总结以往对藏政策的基础上制定的。他认为前清政策最大的失败,首要原因就是酷吏的残暴统治。他说:“查前清之際,無年無戰,推厥由來,均由吏治窳敗。”[8]他对此进行了详尽的分析:“前清时,赵督西来,残杀掳掠,无所不至,不得已赴辕投诚。当时只命上粮,别无差役,逾时未久,而苛税频来,人马有税,房屋亦有税。偶尔违误,非刑立至,迫而走险。辛亥复叛,巴塘派兵进剿,焚毁房屋三百余间。旋派头人纳款,又将头人立地正法,或剥皮,或挖心,任其所为。于是愤然思变,实非得已。”[9]他认为民反更深层次的第二个原因:因为人民被欺压没有申述的正常渠道。他说:“邊民言語難通,邊地交通不便,吏易欺上,民情難達。”其三,是前清在制度上,没有对官吏的有效的监督与管理。他说:“既無議會以監督官吏”因此“每因一吏失政,竟致烽火頻驚,推原禍始,情實可矜。”[10]官逼民反,民真的造反,则罪加一等,造成恶性循环“反罪既成,恕又不可,多致興兵,終成吏虐。”其四,他认为封建专制没有给人民一个表达自己意愿的地方,更没有宣泄自己情绪的渠道。他说:“又無報紙以疏通下情,非有積忿,不肯發洩,及其既發,遂多暴行。”[11]上述分析,应当说是中国几千年历史中,第一次有政府大员、平叛军总司令,以珉主共和的执政理念,去思索与总结叛军和反民为何会反叛的原因。尹昌衡在深入总结经验的基础上,提出并实施了对叛军与反民一系列行之有效的举措:

   其一,选择循吏,严肃纪律,并设观察使,监督吏治。他说:“昌衡痛恤民瘼,深憂國事,惟有慎選循吏,嚴肅官規,監督務期嚴重實惠,乃可及民。擬於邊地設觀察使,專以監督吏治,責令實行。餘就現區之州縣,或設知事、或設委員,實力敦促,成效可期。”[12]

  其二,护教保民,力保宗教。在西藏宗教的势力与影响巨大,合计三千四百八十二座寺庙,其中大部分,皆揭独力之叛旗与政府对峙。如果处理不好宗教问题,势必引起更大的对抗与冲突。反之,宗教政策被教民接受,就会产生对政府极大的向心力,即可保一方平安,边疆稳固。尹昌衡率军平叛才一个月,就发表了著名的“西较场山岚喇嘛寺的演讲”。首先,谈宗教真理,让僧侣佩服他对佛教精髓的彻悟。他说:“尔僧众注意,吾与尔论宗教真理,其各敬听勿。释迦之在菩提树下,乃自证心迹。原佛教之体用,只有二端:内而明心见性,悟到空空。外而施无上法力,渡尽众生。”其次,谈自身对佛教的感情,让僧侣感到理解与亲近。他说:“本都督平生好佛,尤敬宗教,尤爱尔等喇嘛,此番提兵入藏,实为保护尔等宗教而来,拯救尔等喇嘛而来,渡尔等登极乐世界,使佛教放极大光明而来也。”再次,清楚地交代了对僧侣的政策。他说:“本都督之普渡众生,亦是从明心见性发出来。第一,本都督不贪。凡尔藏番僧众一草一木,颗米文钱,皆不收受,非若从前满清官吏动辄需索尔等,剥削尔等。第二,本都督不嗔。此番提兵数十营,皆是最精悍、最明战术之师,非同从前满清老弱充数,枪炮不利者也。然兵虽强,炮虽多,却对于尔等恭顺番民,并不杀一人,发一弹,只是保护尔等。且从前有反叛罪恶之人,只须改悔投诚,便从宽宥,非同满清官吏妄加杀戮。第三,本都督不痴。凡尔番民僧众之真诚善良,一见了然,狡诈欺饰,难逃鉴察,非同满清官吏动辄受人愚弄,被人欺罔。因此,我心既明,我性毫无渣滓,真能自见,故竭力提倡保护尔等。尔等果能如菩萨之慈悲救世,断无不立地成佛之理。”最后,表明对佛门罪人绝不姑息,则显示了都督的威慑。他说:“三戒未除,万恶环生,则是佛门罪人。本都督即不加诛戮,佛菩萨亦必不能救渡。”[13]

   这是一百年前宣讲宗教政策的经典之作。僧侣对比前清赵尔丰的暴政,从敬佩到发至内心的接受与拥护。尹昌衡的宗教政策,以此为开端,获得僧侣们的支持,这也是西征顺利进展的重要因素。

   其三,巩固改土归流。尹昌衡客观地评价赵尔丰的改土归流政策,他说:“查鱼通一带土司,已由前清赵尔丰改土归流,利国福民,自当仍旧。”[14]因此,他继续推进改土归流政策。当土司重贿尹,想从尹处得到土地,被尹拒绝后,又到中央活动。尹昌衡一面发电致中央说:“昌衡来边,屡以重贿请求,未敢误国,一介不苟,寸土难与。该土司等无法蒙蔽,远奔中央,希图取巧,冀逞私欲。祈即阻止,免失边隅。”[15]一面取消各路土司,派员分头设治。在他们的努力下,“川边地方数千里,改流设治者三十余处,从前羁縻系属之地,近已成地方行政之区”[16]

   其四,统一机关,设立边藏镇抚府。尹昌衡认为在军事上取得胜利后,治理就是最重要的事。“川藏万里,遥制殊难,统一机关,亟须建设” [17]以便于政务通达,长治久安。他向中央发电说:“川边肃清,戎火畏怀,军事既终,设治宜急,非有重镇,难期长治。昌衡集合文武,询谋佥同,将筹边处、西征军及新旧各机关一律取消,设立边藏镇抚府,控制江达以东,飞越岭以西,振军外视,设官分治。[18]尹昌衡派妥员,前往组织边藏镇抚府,练兵一镇,第一次总长即由自己兼代,等大局既定,再请中央派简员接任。

  其五,实施数项得民心的德政。他认为边远用兵,在精锐,不在多。服夷之道,在威德,不在力,“羈縻籠絡之際,重在得民心。循序漸進,始克有成。”[19]他采取的政策首先是纳降抚顺。他对叛军与反民宣布政策:“查乡番来文,词意恳切,深堪嘉尚。果能倾心归化,缴械投诚,本都督决不致残杀番民,致伤天和。仰孙指挥等速行宣布本都督德意,以免乡番狐疑。”[20]他还特别强调:“尹都督此次亲征,护教保民,仁爱无比,并准呈诉困苦,莫名感佩。况赵督已除,夙愤已释,且尹都督所带军队,原为保护边地人民,维持宗教起见,并无苛刻新动。如巴塘、盐井一带投诚,诸蒙优待,不咎既往。乡城一隅,亦恳垂怜抚恤,永作良民,不萌他志。投诚之后,再行呈诉前冤。”[21]其次,是护民保商。在激烈的战事进行之时,他还想到“踏勘矿地,招徕商民,”[22]同时还提出,重在让商民得到实惠。让商民在“實力經營之時,重在收實益”[23]再次,是深恤民艰,减兵省费。他下令道:“西征军费,罗掘俱穷,瞻念穷乡,莫名酸恻。幸军士用命,大敌荡平,已命十四标二营开拔归省。以后自十月起,司令部费用可核减一万。自十一月起,该营回省,则西征军费再可核减一万。从是以往,苟可核减,再为竭力。传知各镇,务须深恤民艰,尽力减兵省费,以福桑梓。“[24]

  其六,通盘筹措,计划久远。他指出:“惟川邊之難,實自藏番倡之,倘非拔本塞源,終難久安長治。”[25] 1913年3月,尹昌衡提出了“川边设治之区划”言:“川边幅员辽阔,旧皆土司属地,前清曾有设治之议,未尽实行。兹由尹镇边使通盘筹画,”于是重新分划区域,设官分治,在整个川边實行建設邊地府、廳、州、縣,并畫清區域。他说:“从前土司藏番野蛮专制,田土财帛取予自由,妻妾子女任意强占。自改流以来,蒙情观悦,内附甚坚。此次分划区域,设官分治,当可加意经营,以固边圉。”[26]另外,他还精心制定了三年的筹备计划。

  尹昌衡的德政收到了极佳的效果。在军事上,招抚的感召力发挥了很大作用,由于“藏人近亦传尹都督之贤良,人人愿降。”使西征军得到了越来越多藏民的拥护,西征大军一到即下,因招抚良民已经过三分之二。得人心则得胜利。在政治上,人们看到叛军与反民在归顺后,都得到妥善的安置,顺民百姓就更觉政通人和,有所依靠,政理民安,庶務大整,全邊之政盛於舊時。

   当民众得知尹昌衡将离开川边时,全边土司暨驻炉番商僧俗夷民,共同给袁总统及各省都督、议会发布通电挽留尹昌衡。通电说:“尹督来边,不但未尝杀一夷人,并未杖一夷人,不但未取我夷人一钱,并且厚加抚恤。我夷人兴灭继绝,土司大族,人人保全,并且讲经说法,提倡佛教,全边人民,爱如父母。所以满清以前未投入之土司,一律投诚,支差纳兵。尹都督勾胥粮绝,皆愿献粮。所支之差,事倍前清,民无怨辞。各寺喇嘛,皆供俸尹都督之像,呼为旰佛。全边僧俗,莫不拒绝藏人。藏人近亦传尹都督之贤良,人人愿降。即是汉人共见共闻,皆称尹都督是护身佛,一口同音。所以乡城赵尔丰攻八阅月,尹都督一到即下,因招抚良民已经过三分之二。此事中央各省不知,我边人无不知之,即四川人民亦皆知之。今闻尹都督不为都督,罢职归田,我全边人民,无不惊惶,如失所天。现在炉城近地如此边远地方,闻之必更惶恐,万一藏人乘隙侵入,扰害我僧俗人等,生命财产,必不能保。此皆至极之言,万望留我慈父母,除我等号泣留尹都督,人人愿递斫头甘结,号泣电请维持。全边土司暨驻炉番商僧俗夷民泣叩。”[27]通电发自肺腑,情真意切,这是人民对尹昌衡平叛与治边政策与功绩最好的评价。

 

(7)小结

      尹昌衡西征最具载入史册意义是:

1、西征是中华民国开国以来,以保卫国家主权,维护民族统一为目的的第一次战争。尹昌衡也明确表示:“民国初次用兵,一蹶必擒大绳”。[28]

2、西征击溃了叛军,收复了失地,有效地遏制了英国联合西藏分裂势力以武力侵占川边,搞“大西藏”的图谋。

3、历史给予我们这样的启示:尹昌衡西征胜利为民初中英外交谈判的成功奠定了基础,强大的英国政府面对软弱的袁世凯政府,在谈判上却束手无策,出现了弱国赢外交的奇迹。遏制了英国通过外交施加压力分裂西藏的图谋,最终取得了民国开国以来第一次外交上的胜利。

4、历史同样给予我们另一种启示:西藏与蒙古在相同的时期,遇到相同的民族分裂危机,同样的政府,同样的外交谈判,却出现了截然相反的结果,西藏保住了,蒙古分裂了。原因何在?只有一条:蒙古没有出现另一个尹昌衡率领大军,去击溃叛军,夺回被叛乱分子占领的土地。袁世凯政府在蒙古外交上是有心无力,无所作为,最终被迫承认外蒙古实行“自治”。虽然外蒙名义上还属于中国,但实际上外蒙的内政与外交大权都掌握在沙俄手中。外蒙如同一面历史的镜子,给了我们这样的警示:如果没有尹昌衡西征击溃叛军,收复失地的胜利,西藏就会重蹈外蒙的覆辙。

5、西征收复被叛军占领的疆土,保证了国家疆域不受侵犯,不仅维护了国家的主权,也表现了人民维护国家统一的坚强意志。

6、尹昌衡在中国历史上,第一个以珉主共和的执政理念,分析边疆叛乱的原因,提出平叛与治理的策略,实施平叛与治理的方案,取得平叛的宝贵经验。特别是他提出,反叛的原因之一是酷吏横行,没有议会监督官吏,民情没有上达渠道,没有报纸疏通下情导致民怨越积越深,最终爆发;以及应当理解宗教、支持宗教、保护宗教等思想,都是辛亥革命与西征留下的宝贵财富。



[1] 成都特派员函:《西藏风云录》六十二,上海《民立报》,1912年9月10日,曾业英先生摘录。

[2] 《尹都督之对于藏民》,成都《国民公报》,1912年6月17日,曾业英先生摘录。

[3] 成都特派员函:《西藏风云录》六十二,上海《民立报》,1912年9月10日,曾业英先生摘录。

[4] 尹昌衡:《西征纪略》。

[5] 《民元藏事电稿》,第117-118页。

[6] 《尹都督之对于藏民》,成都《国民公报》,1912年6月17日,曾业英先生摘录。

[7] 成都特派员函:《西藏风云录》三十九,上海《民立报》,1912年8月1日,曾业英先生摘录。

[8] 尹昌衡:《西征纪略》。

[9] 《乡番之呈文》,成都《国民公报》,1913年3月7日,曾业英先生摘录。

[10] 尹昌衡:《西征纪略》。

[11] 尹昌衡:《西征纪略》。

[12] 尹昌衡:《西征纪略》。

[13] 北京特派员函:《西藏风云录》,上海《民立报》,1912年9月27日,曾业英先生摘录。

[14] 《民元藏事电稿》,第107-108页

[15] 《民元藏事电稿》,第107-108页。

[16] 《镇抚府权时落后》,成都《国民公报》,1913年1月31日,曾业英先生摘录。

[17] 《西征军里凯歌声》,上海《民立报》,1912年9月24日,曾业英先生摘录。

[18] 《镇抚府名称又发现炉城》,成都《国民公报》1912年9月29日,曾业英先生摘录。

[19] 尹昌衡:《西征纪略》。

[20] 《尹都督对待乡番之办法》,成都《国民公报》,1913年3月7日,曾业英先生摘录。

[21] 《乡番之呈文》,成都《国民公报》,1913年3月7日,曾业英先生摘录。

[22] 《民元藏事电稿》,第50-51页。

[23] 尹昌衡:《西征纪略》。

[24] 《西征返旆》,上海《民立报》,1912年10月21日,曾业英先生摘录。

[25]尹昌衡:《西征纪略》。

[26] 《川边设治之区划》,上海《民立报》,1913年3月20日,曾业英先生摘录。

[27] 《川边最近之电文》,成都《国民公报》,1913年6月22日,曾业英先生摘录。

[28] 上海《协和报》第2年第47期,1912年9月7日,曾业英先生摘录。


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归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。
  
归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。
 
归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思惟。三宝共住持。

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二、 立德

  如果对尹昌衡“立功”的评价,是属于历史学的标准,那么,“立德”则更多地用伦理学的标准与尺度来衡量;即他的伦理准则是什么?他的道德境界是什么?在他的一生中,是否践行了自己的伦理准则,并追求与实现了自己所推崇的道德境界?

  尹昌衡认为,能否建功立业需要天时、地利、人和,机缘凑齐才可做到,“立德”则是一个人毕生的目标。他在《止园唯白论》的“纲言”中就提出:“人不以地物生分別心,而惟以道德判高下。”他终身对“立德”的追求,大致可分为三个阶段:1、青年时期,儒家的忠、孝、仁、勇。2、壮年时期,道家的“圣人之道,为而不争”。3、壮年到老年时期,佛教的战胜与超越自我、大慈大悲与普济众生。

  1、儒家的“忠孝仁勇”

  尹昌衡道德观的确立,首先受到家庭的传统教育与影响。尹家祖上“以先世事明被害,子孙守贻训不官”,淡于功名。到尹昌衡祖辈时,尤为重视“忠、孝、仁、勇”。尹昌衡祖父九十六岁高龄时,一天他穿戴整齐对家里人说,我再也见不到昌衡了,把我的话告诉他:“忠孝仁勇,無愧厥心,可見吾地下”。[1]家里人正在惊诧之时,老人已盍然长逝。尹昌衡留学归来,听到祖父的遗训,悲痛之极,于是将“忠、孝、仁、勇”作为座右铭,发誓对祖训永志不忘。

  尹昌衡年幼家境贫寒,父亲教书收入不足,母亲在家养猪,夜深切猪草一不留神,切断了自己一个指头。为此母亲写了一首诗勉励他:

    寒夜清灯细剉蒭,子身丰硕母身臞。

    我生割草三千日,汝室无桑八百株。

    几粒熊丸双泪落,万言《龟鉴》[2]一心孤。

    男兒應有風雲志,莫使貧親老豢猪。

在这样的家庭熏陶之下,尹昌衡自幼对“忠孝”的体悟,已融之于血脉。有一次,母亲病危,气若游丝,他悲痛了半个月,想尽办法,都不见母病有起色。他以“二十四孝”为念,不断地在暗处祷告,随即割下大腿上的肉作为药引,和在药丸里给母亲服用。第二天,母亲的病情就明显好转,竟然可以起床了。

尹虽然年幼,却已“伤贫思孝,奋励过人。”他深感家贫而体谅父母,奋发蹈励,想早日能尽孝道。他半夜就寝,天不亮即起,父亲劈柴烧饭,他借着烧饭柴火之光,饭烧熟了,书也读熟了。九岁就已通读儒家经典。考入四川武备学堂,他用黑色的布做了布帐,再以金属的罩子把灯罩住,罩上凿小孔,透出一线微光,在帐中夜读。一、二年中,学业锐进,帐顶也被薰得墨黑发亮。到了日本陆军士官学校,在学校熄灯后,手握书卷在路灯下读书,可又被老师和纠察队禁止。最后他只得在厕所里的灯下看书。由此也养成了终身勤于攻读的习惯。他在《止园自记》中也说:“予性好學,一日無書,則皇皇如嬰兒之失乳。置書六?,雖戎馬倥偬,必載以隨。”

  青年时代尹昌衡心中“忠孝仁勇”的楷模,是三国的关云长和北宋的岳飞。他说:“使予而生漢,烈不敢讓關壯繆;使予而生宋,忠不敢讓岳武穆。”[3]他对文略武功皆备,但为臣不忠曹操则不屑。他说:“魏武独擅文武才,为臣不忠人弗仰。”而对鞠躬尽瘁死而后已的诸葛亮,则大加赞赏。他说:“孔明老死心尚雄,六出九伐争关中。臣子祗识君恩重,将相宁知天命穷。”[4]他自己心中的向往则是:“安得忠孝勇武能文章,一令千古生奇光。”他用诗的语言记录了自己对‘忠孝’的感悟:“浩气凝成华岳身,生成物我死成仁。志存君国镕金石,背涅精忠泣鬼神。素览春秋知大节,傲倪今古少顽人。百年尽瘁为何事,留与千秋作五伦。[5]

随着学问的精进,尹昌衡对“忠孝”的理解更加深入。他尊文王、周公、与孔子为三圣,并且考察、分析三圣自己对于“忠孝”的所言所行:文王教臣子,居仁以达其道;恭顺以服其劳;守正以尽其力。文王自己则,“亹亹穆穆以修其仁,三分天下有其二以服事殷。”周公教臣子,謹微以毋失君父之心;自晦以防疑貳之漸;位極思順以成公輔之德。周公自己则,“見機而東征,撻伯禽以警成王,緘金縢而不

言,位居攝而無私。”孔子言:“夫孝天之經也,地之義也。”教臣子,秉正以明大道;見機以防未然。孔子自己则,“作《春秋》以明倫,而直道大顯,因膰肉而去魯,則君臣不疑。”他最后总结说“以三聖之言,考三聖之行,爲忠爲孝,至精至純。”[6]尹昌衡的“忠孝”理念中又融入了文王的以敬畏之心,忠实地培养自己的仁德;周公的功成而不居,位居摄政地位,忠心辅助成王的无私;孔子的著书立说,讲述道德伦理,以彰显正气。

  他接受儒家的伦理道德观念,与修身、齐家、治国、平天下的思想,少年即已“立志大无伦”。但他认为最重要的是修身,而修身最要紧的是修德行。他说:“《大學》之教,先修其身。孔門四科,首重德行。今之爲學者,求藝而已,不求其道。夫家富於財而乏於德,其子孫必淫逸以覆其宗。”[7]没有了德行之人,谈不上建功立业。在他眼中,“立德”的重要,远远超过了“立功”和“立言”。他说:“古人謂立德、立功、立言為三有成者,其實一也。一者何也?曰德也。無德者其功非功,無德者其言非言。苟立德矣,即無功無言,已全大成之量,又何歉乎?”[8]

  在他看来,立德除了“精忠大孝”外,智、仁、勇就是德的总纲。

他说:“智、仁、勇三者其德之总纲乎?智以辨理,仁以爱物,勇以任难,有斯三者成已、成物之要素备矣。今夫人之所以害人害物者,以三者不足故也。苟足矣,何害之有哉?故孔子以智、仁、勇为三达德。侔尼亦以文殊为大智,普贤为大仁,金刚藏为大勇。而开圆觉经之义,可以见儒释同宗。三达德信为万善之首也。”[9]

尹昌衡对儒家的忠义观,有一个全面接受、实践与逐渐认识、扬弃的过程。由于哲学思想的深入,珉主共和思想的影响,尹昌衡的忠义观,也发生了根本的变化。他认为帝王为一姓之私利,而奴役天下百姓,根本不配成为效忠的对象。他说:“中国秦汉以后之帝王将相,一邱之貉,溷底之蛆而已矣!私慾羶秽,動谋一姓之永祚。”[10]其次,他认为盲目愚忠,只能是助纣为虐。他从青年时代自比关羽、岳飞的愚忠,发展为对君王一姓荣,万家倾本质的揭露;对腐儒愚昧忠义观念的批判。他说:“三代下,道不行:国君视民如奴隶,驱使百姓争人城。一家荣,万家倾,腐儒助虐说忠义,列国互斗三军坑。为的是,一姓荣,保持禄位传子孙。安乐人主焚臣民。”[11]他从以往对孔明的敬佩到为之惋惜,他感叹:“萬方多難成騎虎,一點孤忠誤臥龍。”[12]

这是对忠孝概念全新的诠释,是对封建忠孝观的扬弃。他效忠的对象再也不是君王,而是国家与苍生。他说:“志在濟利天下,雖難,吾心日日思之,吾口日日言之,吾行日日赴之。”[13]最终,他把“濟利天下”的思想升华为“世界大同”。他说:“今有人焉,只知有身,不知有家,可谓人乎?只知有身,不知利家,非人矣。只知有家,不知利国,可谓人乎?只知有家,不知利国,非人矣。只知有国,不知利天下,可谓人乎?只知有国,不知利天下,非人矣。只知有天下,不知利宇宙,可谓人乎?充类至义,理则然也。[14]并表示:“視滿與藏如骨肉,事實見於前;視天與地如骨肉,宏誓期於後。”[15]

2、性格特点与人格魅力

   尹昌衡的性格极其鲜明。他耿直、率性、真诚、磊落、豪放、果敢、刚毅、慷慨、狂傲、不媚上、不阿下。这样鲜明的性格,再加上才华横溢、敢作敢当,他的身上集聚了男人突出的特性与优势,极具人格的魅力。

  在广西时,广西巡抚张呜岐派他主持军校的考试。凡有私下托官员来向他讲情的,均被一慨斥退,连声望甚高的王芝祥也不敢来请托。桂林城中都称誉他为“铁面将军”。每次考试时,他在桌上左置一壶酒,右悬一把剑,召考生面试,公平、公正地鉴定,公开、透明地选拔。被他所录取的个个都是意志坚定、成绩优良的考生。一旦看到出类拔萃的作品,或特别佳妙的文章,就拔剑起舞,并开怀痛饮。

  张呜岐以为他嗜酒如命,痛斥之:“真是疯了,这样的人如何配称为贤士?”他则狂笑而去,回家撰写一副对联回复张鸣岐:

 “爱花、爱酒、爱书、爱国、爱苍生,名士皮毛,英雄肝胆;

   至明、至洁、至大、至刚、至诚悫,圣贤学问,仙佛精神。”

  之后,赵尔巽任四川总督,来函邀他赴川,张呜岐同意了。临行之时,设宴为他送行,告诫道:“不傲、不狂、不嗜饮,则为长城。”他随口答道:“亦文、亦武、亦仁明,终必大用。”[16]他外在狂放不羁的豪宕,与内在純於忠孝誠仁,安於廉正公直;上不敢媚權貴,下不敢附阿黨的风骨,尽显无余。

他回到四川,平叛后将赵尔丰处死。张德奎听到赵尔丰被处死即做刺客为主报仇。张被捕后,尹昌衡让得奎有话向大家申诉。得奎说:“殺予主不義,予且為吞炭之謀也。”尹说:“止。爾主無罪,民欲殺而我從之,不阻,是我溺公職也。爾主有罪,我欲救而民恕之,不救,是我忘私情也。斯二者盡矣,我何與焉?且爾主無智伯之賢,視爾無國士之目,自死於法,法可仇乎?”[17]张得奎顿时无话可说。尹即命令卫士将张得奎带下去斩首。张得奎毫无惧色。尹制止卫士说:“此義士也,殺則傷天和,舍則導民善。”[18]于是赦免他死罪,并任他为自己的侍卫。后来得奎忠心耿耿,还以骁勇善战而出名。尹之大度,收到了聚集人心的奇效,“纵义士则信孚于众。将士用命,大敌瓦解,抚无不服,战无不胜。”[19]

  尹昌衡性情率直,若临大事,皆愿公布于大庭广众之前,当众决断。这种大丈夫磊落光明的处事方式,已成了尹昌衡独特的风格。反正时期,尹昌衡率军平叛之后,即当众议决四川都督人选,结果在众望所归之下,成为四川都督。擒拿赵尔丰后,也是在广场,听从万千民众的意愿处决赵。当自身遇到非议时,他同样毫不避讳,将双方之言公布于众,凭民众裁决。

  尹昌衡在平定叛乱后,以秩序紊乱之时,非用军法行政,不足以保治安,遂颁布报律,以规范报界。由此引起各报的不满,有些报纸在记载尹都督之事时,多攻讦其隐私而及其亲族。其后同志军界也与报界有隙,欲以武力对抗,如任其发展势将影响大局。尹昌衡决定请军警绅商学各界,到校场召开大会,听都督披肝沥胆之言,以决其去留。他特别强调:“大丈夫行为,当光明磊落,请悉抒真象,以告大众”,并允诺:“照实言明,听众裁判。”[20]

届时,尹昌衡登台演说:“近者有人深讥痛骂,旁攻侧转,直注射于昌衡,此公众之舆论耶?或私人之私心耳?如舆论也,昌衡请退,且要大罚,以谢苍生。如属私心,则全城父老百姓,裁决严办可也。天日昭昭,不可诬也。国势岌岌,岂可误乎!”[21]

     尹昌衡的磊落,建立在真诚的基础之上,未尝有一节宽假己身,并敢于在七千万民众面前,毫不掩饰地剖析自己。

   3月,尹昌衡积劳成疾,一度卧病在床,政务稍有松懈。但他认为自己身居要职,“以衡毫厘之失,遂至千里之差;以衡片念之非,将贻全蜀之患。”[22]更不能有半点懈怠。4月27日,身体恢复,即在报纸上公布《十戒文》,向全社会检查自己。他毫不留情地自责说:“盖因衡入岁以来,鞍马余闲,偶生怠逸,沉湎酒色,故态复萌,凡百庶政,遂以不举。而又智足饰非,勇足拂众,诤言逆耳,壮士寒心,物议纷腾,进步愈滞,何其悖也。”[23]最后他将十罪自归,倡十诫共鉴。他说:“从前种种,譬如今日死,从后种种,譬如今日生。披肝沥胆以和待人,绞脑靡躯以死报国,务使耳目绝燕怡之娱,手足甘胼胝之苦。俾得淬厉精神,提出朝气,外经藏卫,内抚闾阎。远为大局之臂助,近副全川之期许,倘得尽心所安,即当隐身而退。皇天后土,共鉴此心。”[24]

  唯明者能自反,唯勇者能自断。已经不需要伪装的人格与发自内心的坦诚,本身就是一种震撼。这样的勇气,是一般的政治家难以具备的。

    尹昌衡提倡,事事推诚待人,绝无半点成见存胸中。他指出‘释疑’此二字,为定军心、平大乱之要道。他说:“以后城内要望永远安宁,永远保守秩序,第一要彼此不疑,不但军界对于军界,就是政界对于军界,都要如此。如若不然,你们互相猜忌,小人遂乘间而播弄之,还有不坏事的吗?”[25]他深信,我不疑人,人亦自不疑我;我以诚待人,人亦会以诚待我。以此为基点,加上尹昌衡对事物的慎密分析与胆识,经常单人独马处理险情。这是尹昌衡性格之中又一个鲜明的特点。

  如前所述,反正之时校场兵变,单骑平叛;因传言内城旗兵要杀出城来,亲往演说;李克昌招兵湖广馆,亲往解散;赵尔丰要想起事,亲往点名。西征时张煦叛变,自封为西康都督,扣押尹昌衡父母为人质,又单骑入叛军中,说服军人跟随他继续西征,“叛夫尽感泣,倒戈甘前驱。”每次单骑独往,都是千钧一发,险中求胜;每次都是化险为夷,全胜而归。“单骑出危城,号泣激孤军。三夜哭声哑,百人随我行。一举万夫戢,再举四境清。徒手当锋刃,岂不为希圣,希圣何足惜,要在桑梓宁。”[26]这首诗是,尹昌衡为何临险而无惧的内心独白。希圣何足惜,要在桑梓宁”,正是他具有如此魄力和胆识的内在动力。他在一次又一次智勇双全的决断中,更彰显其独特的人格魅力。

    与尹昌衡同时代的幼铭为其作传,在总结尹昌衡为人时评论道:“太昭为人光明磊落,有古人风,为下僚时厚结士卒,而陵傲权贵,善言谕,多奇思,义侠慷慨,果敢严肃,宅心至公,待人极诚,好学不倦,遐思出鹿,器量甚大,非公区区四川都督所能尽其用也。”[27]这个评价应是,读懂了尹昌衡的人品与性格。



[1]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[2]《防邊龟鑒》,尹昌衡曾外祖父劉氏之奇書也,尹母銘心外祖遺書,故云。

[3]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[4]尹昌衡:《放歌忠义二首》,《止园詘鈔》,《止园丛书》,第二集,南京商务印书馆19181月初版。

[4]尹昌衡:《偶成忠孝二首》,《止园詘鈔》,《止园丛书》,第二集。

 

 

[6]尹昌衡:《止园易鉥》,《止园丛书》第二集。

[7]尹昌衡:《止园易鉥》,《止园丛书》第二集。

[8]尹昌衡:《成功论》,《止园成功颂》,新明书局1923年出版。

[9]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,止园书局1931年出版,第67页。

[10]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第51页。

[11]尹昌衡:《劝兵歌》,《消劫新书》,19238月出版。

[12]尹昌衡:《将军观》,《止园詘鈔》《止园丛书》第二集。

[13]尹昌衡:《訐学》《经術訐时》,《止园丛书》第一集。

[14]尹昌衡:《宇宙真理论》,止园书局1923年3月出版。

[15]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

  

[16]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[17]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[18]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[19]《尹都督布告十诫文》,成都《国民公报》,1912427日,曾业英先生摘录。

[20]《尹都督辞职风潮》,上海《民立报》,1912426日,曾业英先生摘录。

[21]《尹都督辞职风潮》,上海《民立报》,1912426日,曾业英先生摘录。

[22]《尹都督布告十诫文》,成都《国民公报》,1912427日,曾业英先生摘录。

[23]《尹都督布告十诫文》,成都《国民公报》,1912427日,曾业英先生摘录。

[24]《尹都督布告十诫文》,成都《国民公报》,1912427日,曾业英先生摘录。

[25]《尹都督对军界全体演说词》,成都《国民公报》,1912710日,曾业英先生摘录。

[26]尹昌衡:《其四望成都行》,《止园詘鈔》,《止园丛书》第二集。

[27]幼铭:《尹太昭小传》。


---此回复由administrator在2012-11-13 10:22:20编辑
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3、道家的“为而不争”  

道家“立德”的最高准则是“圣人之道,为而不争”。用现在的话来解释就是,以出世的心态,做入世的事情;只做大事,不做大官;淡泊名利,只管耕耘,不问收获。这对功成名就的尹昌衡来说,能否达到道家“功遂身退,天之道。”[1]的境界;做到“生而不有,为而不恃,功成而弗居”,则是人性的最大考验。值得庆幸的是,尹昌衡对此,已有清醒的认识。他认为功成而不居,应当象竹子长成而脱壳,瓜结了花谢一样的自然,只有这样才是至乐的保证。他说:“天地鍛鍊陽氣,出陰归真。反其大本,功成而不居,至樂而永保。竹成殼解,瓜結花謝。此非深於道者不知也。至人何功,順造化之則耳。吾乃詹詹言成功,就下士故也。若並此庸理而不知,更何以語於精微哉!蠶順真宰,岁成其繭。雞順真宰,春成其雛。人不知此,曾蟲禽之不如,可哀也哉!拔本塞源,智亦疏矣。今有能功蓋宇宙而不有者乎,則至矣。成功者當以此為極,故特言之,以防大慾。”[2]

听其言,更重要的是观其行。尹昌衡在反正后,面临三次是功成而不居还是居功而自保;是唯公而弃私还是因私而弃公;是唯利而舍义还是舍身而取义的抉择。我们通过事实具体分析,他在三次个人命运抉择关头之所为,以观其能否战胜人性的弱点。

  第一次抉择,在国家面临分裂的危机关头,是居功自保,还是冒险亲征。

  如果亲征对个人的风险与影响在于:其一、如亲征,四川都督的位置需找人代理。如所托非人,则潜藏着颠覆自己四川都督权位的巨大隐患。当时就有不少人提出:“都督于谋外则得矣,其如内何?都督在川,如栋负屋,兵赖以定,政赖以举,一朝去之,恐祸不在边藏,而在萧墙之内也。”[3]

其二、亲征就要冒失败的风险。藏叛兵号称二十万之众,依仗英国以及印度作为策源地,东西南北四、五千里的城市乡村全部丧失。“边城陷八九,关塞空邱墟。”又逢民国初建,将乏兵少,财政匮乏;境内盗匪峰起,满目疮痍。敌军来势凶猛,自己内部未稳,却要仓促应战,难度之大,可以想见。在胜负难料,自己并无胜算把握,“若仍輕率任事,一隅有失,大局何堪。”[4]一旦失败,不仅自身权位不保,还会成为千古罪人。

     其三、行军打仗艰苦,特别是在西藏的高原地区征战,更是艰难备至。况且,前期尹昌衡可以说集忧患、烦劳、危险和艰难于一身,已经病倒在床上了。带着伤病出征,身体能否坚持住,同时,还有战死疆场的危险。

     其实,尹昌衡完全可以派员大将率军出征,自己坐镇成都遥控指挥。这样既符合情理,很多人也期待他这样做。他们向尹昌衡提出:“经总政处讨论,莫不赞成此事,但不愿尹都督弃川而赴藏云。”[5]副都督张培爵,也不同意尹都督率军亲征。他在会议上提出:“各位先生是赞成出兵,竭力经营,想来不是赞成尹都督亲行。尹都督行止,最关紧要,只要有得力人去,也可以的。凡事还须斟酌,若以外更无可去的人,就可以都督去,并不是无人去。只要我们把经营藏卫这个大问题认定,认真做去,便是内地还有许多的事呢。”[6]尹昌衡则坚持自己率军亲征。他说;“以前北伐出师,与夫打滇军的事情,我要去,众人不要我去,彼时固然有事。而现在成都平定,张都督办事又很好,我很愿去,不去岂不以都督为贪安逸的人吗?我很不愿坐倒批判文牍,很愿为国家造大事业。此去声威很壮,种种的效力很大的。”[7]他认为这次西征与以往不同,其意义不仅在维护国家统一,还有维护新生的珉主共和政权的特殊意义。

  除了对整个战场的宏观分析,他对亲征与否对自己个人利益的影响,也做了深入的理性思考。

  当时,他的同窗好友纷纷就任各省的都督,阎锡山为山西都督、李烈钧为江西都督、蔡锷为云南都督、唐继尧为贵州都督。四川都督的位置比他们更具优势。四川地理位置优越,雄踞巴蜀,有秦岭的天然屏障,易守难攻;再加上良田万顷,民殷物富,可谓西南之保障,中原之柱石。刘备凭此建立蜀国,三分天下有其一,傲视中原。尹昌衡若有刘备之想,真是天时地利与人和皆备。他心知肚明,在此乱世之中,自己想做刘备这样,只为一姓计的“井蛙”,四川是最佳之地。他说:“吾蜀雄据上游,土厚水深,民殷物富,此西南之保障,而中原之柱石也。诚能高张远举,政肃兵精,建大功以巩华夏,勿争尺寸,甘作井蛙,则天府之鸿图,未可量也。”[8]

   尹昌衡清楚地看到这一切,但他毫不犹豫地放弃了狭小的私利。他说:“人惟知利而倍国,远弃而迩争,故百善不举。吾父母年六十,岂不欲晨昏羞菽水哉!此行实难,将以愧急内讧而忘外侮者。”[9]他用:“敢为一身计,致令半壁虚。”的诗句表达了自己当时的心境。

   在对考虑代理都督的人选上,尹昌衡选择了胡景伊。尹昌衡与胡景伊,没有半面的交情,但尹认为他能够治理军队。他以自己“任人極專,待人極誠,”的为人,即授予胡全军的管理权,接着又命他镇守重庆,告誡他精兵簡政,全力維護成都与重庆的合作。他自信地说:“昌衡謀國之忠,知人之明,信友之誠,斷事之勇,千古罕有,能勘大亂,不亦宜乎!”[10]这就是尹昌衡性格与处世的独特之处。

   至于对于作战的危险与艰辛,大家都担心他的身体,问他:“那都督的病体怎么办?”他的回答是:“昌衡还能披甲上马,这正是武将肝脑涂地,为国献身的时候,哪里还顾得上生病!”[11]于是跃上战马,驰向军营视察部队。尹昌衡对大家说:“自己很愿去的。不然,经营藏卫这件事情提不起精神来。自信颇能耐劳,与士卒共甘苦。兵吃饭我吃饭,兵吃草我吃草,兵不吃我也不吃。若说要走,穿起草鞋就走。我能如此者,因为我们四川这个局面不出兵把边藏保到,将来何堪设想。出兵总要使他闻风先靡,关外藏番听说都督带兵亲到,必是全省之兵都出发了,传说出就有声威了。再擒拿他几个来杀了,他还有不服从的吗?若是出关之后,军中有变,昌衡愿以一死当之。我们总要中国捍大患,御大侮,岂可闹无理的事情!”[12]

  在第一次抉择中,尹昌衡用自己的思考与新动在个人利益与国家大计的抉择中,做出了一个真正军人的回答:“精忠两字即金石,浮生百事皆尘泥。”[13]

  第二次抉择,面临迎尹反胡的政潮,是率军回成都夺回四川都督之位,还是放弃这一切,冒险赴京为边军请命。

  如前所述,尹昌衡挥师西征,收复了被叛军攻占的大片领土,大军逼近拉萨。这为中央政府对外交涉,创造了最有利的条件。袁世凯认为西征军再深入,对谈判不利,数道电令尹昌衡停止进军。1913104日,国务院再电尹昌衡说:“因查前以饬该经略勿得进兵,现藏事业经在印度开议,应即将王鉴清撤回,勿任邀功,别生枝节,即遵办并盼复。”[14]尹昌衡西征的胜利,为国家了大功,等待他自己的,却是鸟尽弓藏,功成身败的厄运。

  袁世凯卸磨杀驴同时进行。他在一面命令停止进军的,一面停止了对西征大军的粮草给养的供应。尹昌衡1028日到打箭炉时,西征军已经,“饷尽粮绝,危迫万分”。[15]袁世凯趁着尹昌衡为国征战时,表面加封尹昌衡为川边经略使兼川边都督职务,实际上是让尹腾出四川都督之位,令委身投靠袁世凯的胡景伊出任四川都督。由此暗度陈仓,毫不费力地将四川全省的大权,掌握在自己手中。西征胜局已定,袁世凯即断绝粮草给养,使尹昌衡处于既无法回到成都,又很难在川边坚持,腹背受压,几无立足之地的危境。

袁世凯与胡景伊的阴谋,其实早被四川军、政界拥护尹昌衡的人士所识破。由此,成都形成了颇具声势的“迎尹反胡”政潮,拥护尹昌衡回到成都,重新就任四川都督。熊克武发出了《讨胡檄文》指出胡景伊“假中央之面具攘夺全川公认之尹昌衡之都督”的阴谋。一时迎尹讨胡之情绪弥漫全城。胡景伊见势不妙,“即藏匿不见”。川省议会则以胡擅离职守为由,全体议决“请尹昌衡暂任都督,以维政局。”同时,各大报纸也揭露了袁世凯,临时虚设川边经略使和川边都督的职位,来搪塞尹昌衡的骗局。上海《民立报》发表了《荒谬绝伦之任官命》一文,揭露说:“四川二字包括四川全省在内,川边何独不然?”紧张的局势几乎达到白热化的地步。         

这时,尹昌衡手中握有最硬的两张王牌:第一张是他率军刚刚赢得西征的胜利,在全四川民众中的威望如日中天,几乎得到各个党派、团体、民众的支持与拥护。另一张是他手中拥有身经百战,而又挟西征胜利之威的精锐部队,加上他在全川军队中的威望,可谓一呼百应。胡景伊在成都既无政、军界及民众的支持,又无军权在握,势孤力单,与尹昌衡几乎无法抗衡。

  尹昌衡何去何从面临两种选择:其一、挥师成都,赶走胡景伊,一举夺回四川都督的位置,一统四川与川边,坐拥四川天府之国的优势,成为西南王;其二、单身进京与袁世凯交涉,表明愿意放弃四川都督,放弃内斗,而专心经营川边的决定。他更明白,进京与袁世凯交涉也存在两种可能性。如果能够说服袁世凯,尹昌衡能够如约回到川边,即可继续实施他的川边方略。反之,将会被袁世凯羁押于京城,面临身败名裂的风险。

  当时,尹昌衡虽然对严峻的形势与自己的优劣势了然于心。但他更关注的是,中国整个政局发展的方向,与自己向往的政治理念能否实现。

  当辛亥首义告捷,全国各省反正接踵而至时,他认为,中国终于走出以暴易暴的方式,循环往复改朝换代的怪圈,迎来了珉主与共和的彻底改变。中华民族在这种谬误中徘徊了三千年,终于驱迷雾而找到真理。他兴奋地说:“四千年、亂到今,群迷醒悟共和現,以囯為公真理明。”[16]但让他失望的是,孙中山19121月宣誓就任中华民国临时大总统,只当了两个月,3月袁世凯就在北京就任临时大总统。第二年的3月宋教仁案发生与4月的“善后大借款”,袁世凯与国民党的斗争更加激烈。还在西南边陲为国家而战的他,感到中华民国的发展,已经开始偏离珉主共和的方向。他认为,国内已经没有一个能够驾驭全局,使中华巨轮不偏离共和航向之人。他十分无奈地发出,“乱国无人符众望”,[17]的叹息。

    在这样的局势下,自身又卷入四川省内的“迎尹反胡”政潮中,如果以率军回川夺回四川都督计,趁全国乱局,袁世凯无暇西顾,正是拥兵自重的大好时机。但是,尹昌衡内心深处从未有过这样的念头。

     他是职业军人,但却从不迷恋武力。他认为中国人自古以来太看重武力,而动用武力又多半是为了君主的利益,为了集团主子的利益。他提出共和时代的军人,应当清楚地认识到“諸將帥、公僕稱,平民僱他有厚俸”,应当摒弃封建时代,为君主而战的落后观念。他鲜明地提出,军人应当“不為上、不為君,專為保囯才出戰”[18]的新观念。持如此坚定共和军人观念的他,怎么可能还会,为争夺自己的权位去用兵呢?

  他是政治风云人物,但他却始终保持着清醒的政治头脑,从不盲从而随大流;从不人云亦云而有自己的独特见解。他在党派之争错综复杂之时,却反对党争,崇尚不党。他说:“仁者何必黨?天下皆其黨也。不仁者何所黨,手足皆其讐也。故朝讐之而暮黨之,假焉不自知其羞也。朝黨之而暮殺之,忿焉不自識其盟也。酒肉在前,干戈在後,勢利之交,豈能終年?”[19]因此,他是民国众多的政治军事人物中的异数,他坚持自由之精神与独力之人格,一贯显得特立独行。

  他看出在民初党派林立之中,多数是并无共和之精神,而只是以共和之名,行争权夺利之实。他真正担心的是,由此下去中华大地将再一次陷入,为党派利益的内斗与权力之争,如不幸言中则国将不国。他在全川军警绅商学界大会上,毫不隐瞒地说出了自己的担心。他说:“不有共和之精神,而假共和之虚名以自义,国必亡。中原大局,尚在未可知之数。”[20]

  他反复思索,在西征以接近尾声,保卫西藏边疆的任务,已经基本完成时,自己如果要做到,既不负国家也不负同仁;既维护国家根本大计,又能够保持自己的气节,最好的出路就是驻守边陲,建设边疆。这样既可以超脱于当时的党派之争,“筹边千里避嚣尘,觅得桃源怕问津。”;又可以用这种方式来精忠报国,“塞已平□身未死,好生低首作忠纯。”

  这是尹昌衡在国家与自身,都处在错综复杂形势下的理性选择。当成都《国民公报》的记者向他探听,是否打算回川的动向时,尹昌衡没有任何言辞,唯赋一绝以答之:“筹边千里避嚣尘,觅得桃源怕问津。乱国无人符众望,薄材如我应沉沦。岂因悲愤同廉使,惟恐轻心负伯仁。塞已平□身未死,好生低首作忠纯。”[21]

   尹昌衡1913年10月到打箭炉时,西征军已经陷入“适值饷尽粮绝,危迫万分,”的境地之中。因一年多的征战,他自身也已“忧劳太过,旧病复发,日甚一日。夜不能寐,昼不能餐,齿破六七,龙穿流脓,饮吸俱废,余生一息,”。他致电黎元洪表示:“已决定死在穷边,舍身报国”的决心。[22]并决定“扶病入都,面陈边情”。袁世凯亦召尹昌衡进京面议边疆问题。尹在接到命令打算立即启程。

尹昌衡决定赴京,当地民众羌族和其他少数民族,得知后皆来劝阻。军民都说:“西康於前清三百年,不獲大定。經畧以瘡痍之餘,當十倍之衆,轉戰一載,威德並昭。經畧去,奈國土何?且荒遠乏食,樵蘇後爨,士卒恒苦饑,所以無歸志者,經畧在也。棄此而去,長城崩摧,願無發。”尹昌衡安慰他们说:“暫别耳,中央非變置,期三月必返。”[23]大家要尹昌衡订约,于是立下盟书三份,他与汉族、少数民族各一份;又举行歃血、换约的仪式,然后再出发上路。

  当地民众劝尹昌衡不要赴京,是怕尹昌衡走后,川边安定的局面难以维持,而舍不得他离开。另外几个政界重要人物,劝尹昌衡不要赴京,则有更深层面的考虑了。

     当尹昌衡已到达嘉陵江的时候,颜楷追上来告诫尹昌衡:“功成身退,子其戒之。”[24]历史有时会惊人地相似。当年岳飞踏破贺兰山厥,正待直捣黄龙府时,被十二道金牌召回,等待他的却是“风波亭”。尹昌衡在直逼拉萨之时,被袁世凯十道急电叫停,等待他的会不会也是“风波亭”呢?这正是颜楷告诫尹昌衡时真正疑虑之所在。尹昌衡心中也有一首诗:“巍巍岳王坟,叆叆生愁云。倘令达所志,谁能撼其军?”[25]或许尹昌衡的心中,已经有了与颜楷同样的不祥之兆。但是,在颜楷目前他并没有表露,只是点头不语。    

    到了汉阳尹昌衡去拜会黎元洪。黎元洪知袁世凯甚深。他知道尹昌衡这样的人才,对袁世凯来说,如果不为自己所用,也不能放虎归山。加上他也对尹昌衡的人品的了解,意识到尹昌衡此次赴京凶多吉少。他不便亲自对尹昌衡透彻地挑明,但又想提醒尹昌衡。于是黎元洪设宴招待尹,酒过三巡,黎元洪叫下属金永炎提醒尹昌衡说:“君勇且剛,不慎,禍且及。”[26]尹昌衡同样也点点头,淡然处之。

  尹昌衡到北京时,章太炎已经在北京。他是辛亥前辈又学富五车。特别是章太炎时常当众抨击袁世凯,无人敢拦,袁世凯也对他畏惧三分。章太炎对袁世凯则看得更为透彻,深知尹昌衡进京,断难躲过这一劫。他亲自去看望尹昌衡,直接告诉尹:“子不知袁,此來死矣。”[27]章太炎为尹昌衡感到可惜,无奈挥泪而别。尹昌衡仍然是泰然处之。

  尹昌衡表现的如此气定神闲,不是故作高深。他的气度来自长期对政治、对权力、对成功、对人生终极目标的深层次思考。

     他的从容与淡定,首先来自无欲则刚。老子言:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患。”[28]他对都督的权位并不迷恋,在多次都督府会议上,他多次表示:“我天天都在辞职,想来大家都是晓得的。”[29]他的淡定,也来自道德律令的约束。他强调:“衡雖有智,不忍為己謀。”[30]

尹昌衡果断决定单身进京,从表面上看是政治层面的考虑,从更深层次看,则是来自“功成便向岩穴走,仰天一笑留奇书。”[31]灵魂深处的招唤。他内心深一直抱有一战报国后,学孙子功成身退,怀清虚之志,隐居燕山洞,寻求真理至道的淡然心境。早在1909年,尹昌衡与同学唐继尧、刘存厚、李烈钧别于沪上,各言所志时,尹昌衡就向他们说出了,自己内心深处的追求。他说:“既从戎矣,不可不效孙武子一战报国;小试后即当遁迹蓬山,精求至道”。[32]几十年后他们再相逢之时,大家都惊诧地发现,几十年前各人的志向,与最终各自走的道路竟然相差无几。尹昌衡感慨地说:“至今思之,天人之际,殆有因欤!”

    在他心目中“脱去黄金甲,尚有青布袍。”如果解甲归田,反而可以进入早已向往的,悠然南山的美妙境界。他以歌咏志道:“浮云从东来,置身亦何高?一顾再顾间,散入青蓬蒿。云去天自在,望远心复遥。脱去黄金甲,尚有青布袍。愿从赤松子,归卧南山敖。[33]他对生活的憧憬是,换上青布包袍后,将展开自己人生中更宏大的事业:“藏者著书教万世”。

  这个誓言,同样是在他弱冠之年,与同窗好友唐繼堯、劉存厚、李烈鈞结伴而行,一路经過上海、香港时发出的:“我不叛上,不阿私,行則霖雨濟蒼生,藏則著書教萬世。”[34]之后,他在《训子书》中,更突出地表明了,对窃国家之显赫帝王的蔑视。反之,对文王演《易经》,周公继承其大业,子思作《中庸》极度赞赏。他认为这才是真正光宗耀祖的伟业。他说:“窃钩窃国尽萑苻,几见高瞻烛千古。文王能演易,公旦缵其緖,孔伋作中庸,斯谓光厥祖。[35]

  尹昌衡有这样的襟怀,使他从容面对莫测的前景。但另一方面,他对此次进京,也做了最坏的打算。如果被袁世凯拘于京城,正好随大氏贤圣之后,如文王拘而演《周易》,仲尼厄而作《春秋》。自身如陷囹圄即发奋著述,以遂著书教万世之愿。

   他深知赴京之行暗藏杀机,但他以“圣人无为故无败,无执故无失”之心境,决定以坦荡对阴谋,以磊落对狡诈。“留取丹心照汗青”应是他当时心境的,最真实又贴切的写照。

同时,他也为赴京做了周密的准备。他在11月7日启程赴京,第二天就电告北京国务院各部各局,武昌都督府、民政署各机关,重庆镇守府、观察署、县署,宜昌观察署转各报馆登载,颜护使转各兵区长、各军官、士卒等,发布了“告全国人民书”。在通电中,把自己赴京的行程、目的、新动、请求一一告知国人。

   这个通电表达了五层意思,一、这次进京除了为边军请命以外,没有任何事情;二、边军处于饥寒交迫的倒悬之危中,如婴儿断了奶水,嗷嗷待哺;三、自己与边军立下了誓言,边军拼死坚守城池,等待尹昌衡进京请命,带来援助;四、自己想到边军的艰辛,寝食难安,唯有拼命星夜兼行疾驰京城;五、到京城专办边事,谢绝一切宾客,望各方见谅。通电全文如下:

   “昌衡此次入京,系为边军请命,以解倒悬。临行与诸军约,诸军誓死守地以待昌衡,昌衡拼命星驰以救诸军,辛苦赞同,一刻无忘。是昌衡有南霁云食不下咽之苦,与申包胥立依庭墙之情。每思边军饥寒,昌衡多延一日,则边军多受一日之苦。是以五中欲裂,一息难安,昼夜兼行,水陆无滞。譬之婴儿失乳,但知投怀溺嫂待援,不遑为礼。微为职有专司边务外,绝口不谈他事,更因病剧神疲,于谒见大总统、副总统、参众院、国务院陆财处各部、蒙藏事务局,专陈边事外,一切谢绝宾客。凡同寅同学同乡同宗及交游故旧各友,概不接洽往还迎饯宴送,藉养贱躯沉疴,遥分士卒苦趣。凡百君子,异地皆然,疏之慢衍,当能曲谅。一俟边局乂安,少有余闻,再罄款私,此则昌衡之所深愿耳。临电歉仄,诸惟涵照。尹昌衡叩佳。印。”[36]

     通电从面上看,是表明了上述五层意思,但如果读懂尹昌衡的人格与境界,再深入研读此文,即可读出“小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。”[37]的深意。有了这份通电,他更加坦然面对对袁世凯,面对一切不测的发生。他做好准备,如能说服袁世凯同意自己收复失地,巩固边疆、建设边疆的计划,则不虚此行。在京如遇不测,对翘首以望的边军,对歃血为盟的少数民族兄弟,对全川的父老乡亲,对全国民众都有一个交代;对青史也有一个明确的交代。尹昌衡把所有事情都周密的布置完毕后,义无反顾,日夜兼程奔赴京城与袁世凯交涉。这就是尹昌衡的第二次选择。

  第三次抉择,面对袁世凯高官厚禄的拉拢与诱惑,面对不是达官贵人就是阶下囚徒,冰火两重天的选择。

  尹昌衡赶到京城立即去见总统袁世凯。袁世凯问道:“邊事何如?”他却直率地提出,中央政府为什么置边疆大局于不顾,反而着力于兄弟骨肉间的内斗?地说:“武夫出死入生,為國家,衛藩籬,中央奈何不顧,而汲汲斗骨肉。”[38]袁世凯对尹昌衡的质问无言以对,心中十分不快。

    袁世凯让尹昌衡留在北京,对尹昌衡提出的筹边建议,与回川边之事不置可否。一个月后,他派心腹陈宧劝尹昌衡,放弃回川边的念头,留在北京帮助自己成就大业。陈宧对尹昌衡说:“以子之才,何止專閫,曷留中樞,為我計大事?”尹回答:“為我復元首,邊事實難,非我不克鎭,元首必用我,請三年而後來。且我與夷盟,口血未干,言不可食。”[39]于是把与羌人的盟书拿给陈宧看。陈宧向袁世凯报告。袁世凯再次召见尹,当面对尹好言相劝,让他留在北京担当大任。尹毫不犹豫地答复说:“衡誠知留中樞安且榮,然虎落非羝?所能守也。”袁世凯十分诚恳地提出,你推荐一个能代替你镇守的人吧。尹却答:“諸將有德無才,有才無膽,有膽無學,無以薦。”袁世凯有些失去耐心地说:那么就非你不可了?尹说:“衡為國,非為身也。使衡欲據地作井蛙,豈復舍天府之雄,拓甌脱之地哉?”[40]袁世凯听尹如此坚决,便以严厉口气说,留下吧!假使边疆出了问题,我不会怪罪你的。尹即站起身来,郑重地说:“元首當謀國,奈何為一人計功罪?”并再次强调:“元首欲罷我,即罷我,我不可失信於蠻夷。”[41]袁世凯听后,气得拂袖而去。

   袁世凯见拉拢失败,遂制造冤狱将尹昌衡投入大牢。尹昌衡这次选择的直接结果是:从八面威风的大将军变为京城囚徒,而且直到袁世凯称帝败亡,尹昌衡才得以出狱。

以当时之势,他完全可以拥兵自重。他的同窗好友阎锡山盘踞山西四十余年,稳坐山西之王。以尹昌衡的军事与政治才能,加上四川良田万亩,物产富足,易守难攻的得天独厚地理优势,要成为西南王是易如反掌。但是他选择了对个人权位的放弃。他说:“人固不應悖

天道而互相争奪,今之争者失人之性矣。失人之性非人矣,既非人矣,又從而偉之,豈不謬哉!”[42]他心底中人性的呼唤,远远超过了对权位的迷恋。三次人生的抉择,他一次又一次选择了,对个人权位的放弃,但他得到的,却是一次又一次内在人性的升华。尽管他为“赤胆”付出了惨重的代价,但是他却义无反顾。他面对袁世凯时发出的大言壮语:“我正氣塞兩大,忠孝貫三辰”气如长虹。他以新动实现了自己的誓言:“喪失人格,以博身外之物,高官大富,又焉用之。”[43]

     作为政治家,他一生只干了两件大事:一件是推翻封建专制,建立珉主共和;一件是维护国家的统一,保卫疆土的完整。两件大事都是汗青可照。他在历史的大潮中,成就了政治伟业,却摆脱了政治的倾轧与肮脏。

     作为军人,他一生只打了两次大仗:一次是为人民的安定与社会的进步,一次是为国家的统一与金瓯的无缺。两次都是平叛,两次都赢得了胜利,两次都建立了名垂青史的功勋。他赢得正义的战争,却摆脱了所有不义的军阀混战。

  常言道,一辈子做几件好事不难,难的是一辈子只做好事不做坏事。这个难事尹昌衡恰恰做到了。这是因为,军人尹昌衡始终坚守自己定下的“不為上、不為君,專為保囯才出戰”的宗旨。他没有参加过一次为集团利益的战争,没有参加过一次军阀割据的战争,更没有为一己私利进行过一次战争。他始终坚持了自己“保民不背上,毕生无国内之争。”[44]的原则。而他同时代的军人,他的同窗好友们,都很难真正做到这一点。如果熟知中国近现代史的人,都应该知道,在中国近代史上的军人,能够做到这点是多么难能可贵。

   



[1]《老子·九章》。

[2]尹昌衡:《成功论》,《止园成功颂》,新明书局1923年初版。

[3]尹昌衡:《西征纪略》。

[4]尹昌衡:《西征纪略》。

[5]《尹都督在总政处提议纪略》,成都《国民公报》,1912430日,曾业英先生摘录。

[6]四川省成都市档案馆藏原件,档案号93-6-3519、曾业英先生摘录

[7]四川省成都市档案馆藏原件,档案号93-6-3519、曾业英先生摘录

[8]尹昌衡:《西征纪略》。

[9]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[10]尹昌衡:《西征纪略》。

[11]四川省成都市档案馆藏原件,档案号93-6-3519,曾业英先生摘录。

[12]四川省成都市档案馆藏原件,档案号93-6-3519,曾业英先生摘录。

[13]尹昌衡:《征人歌七言古诗一首》,《止园詘鈔》,《止园丛书》第2集。

[14]台北“中研院”近代史研究所藏原件,曾业英先生摘录。

[15]冉光荣:《近代康区档案资料选编》,四川大学出版社1990年,第4页。

[16]尹昌衡:《劝兵歌》,《消劫新书》,19238月出版。

[17]《尹硕权果不愿入关耶》,《国民公报》,1913425日,曾业英先生摘录。

[18]尹昌衡:《劝兵歌》,《消劫新书劝将篇》。

[19]尹昌衡:《經術訐時》,《止园丛书》第一集。

[20]《尹都督辞职风潮》,上海《民立报》,1912426日,曾业英先生摘录。

[21]  《无题》(《尹硕权果不愿入关耶》,国民公报》,1913425日,曾业英先生摘录。

[22]冉光荣:《近代康区档案资料选编》,第4页。

[23]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[24]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[25]尹昌衡:《岳王坟》,《止园詘鈔》,《止园丛书》第二集。

[26]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[27]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[28]《老子·十三章》。

[29]四川省成都市档案馆藏原件,档案号93-6-3519,曾业英先生摘录。

[30]上海《民立报》1912524日;又见《止园文集》,《止园丛书》第一集。

[31]尹昌衡:《英雄歌》,《宇宙真理论》,止园书局19233月出版。

[32]尹昌衡:《怀唐蓂菮刘积之李协和并序‘五古’》,《止园詘鈔》,《止园丛书》第二集

[33]尹昌衡:《观云五古一首》,《止园詘鈔》,《止园丛书》第二集。

[34]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[35]尹昌衡:《训子》(七古),《止园詘鈔》,《止园丛书》第二集。

[36]1913年11月9日,中国第二历史档案馆藏原件,全宗号1011,案卷号1070,曾业英先生摘录。

 

[37]《庄子·骈拇第八》

[38]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[39]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[40]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[41]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[42]尹昌衡:《人道通》,《止园通书》,《止园丛书》第三集。

[43]尹昌衡:《劝将篇》,《消劫新书》19238月出版。

[44]《来复》第117期,1920822日,第2526页,据成都市档案馆原件校,曾业英先生摘录。

6楼(TOP)

归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。
  
归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。
 
归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思惟。三宝共住持。

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4、佛教的“大慈大悲”

  佛教“立德”的最高境界是“大慈大悲”。大慈,是予众生一切乐;大悲,是拔众生一切苦。没有私利与自我,想到的是拔大众苦,予大众乐。这种情怀,应当也是人类道德的最高境界了。如果要达到这个境界,首先是破除“我执”。在逐渐消除自私的观念的同时,做到“忘我”最后达到“无我”。

佛教认为,人最困难的是战胜自我,谁能够战胜自我,谁就是真正的大英雄。“勇极于佛谓之大雄”。佛曰:大明大雄,此乃英雄之真,即圣贤之别名也。释迦牟尼佛就是战胜自我的大英雄,才有资格端坐“大雄宝殿”受万世景仰。老子也说:“知人者智,自知者明。胜人有力,自胜者强。”[1]尹昌衡对此感悟极深,他说:“故道人不求破山中贼子,唯求破心中贼子。有好心,吾破之尽;有恶心,吾破之尽;有欲心,吾破之尽。举上天下地,宇宙内外,万事万物,不足以動吾心,则吾勇极矣。尚有加乎?克自己之谓勇。求极者亦唯止于是而已矣。”[2]

什么是“心中贼子”?尹昌衡认为是“有欲心”即对色、香、声、味,对酒色等欲望的追求。“有好心”即物欲的追求,对世俗功名、利禄、钱财的追求;他将世俗追求归结为十大目标,即人間十禧。

  战胜自己,首先是战胜欲望。我们可以追寻他人生轨迹,清晰看到他战胜欲望的过程。尹昌衡真诚而透明,从不隐瞒自己年轻时的骄狂与纵情。他坦言自己青年时代,“予乃縱情詩酒,浸及聲色”,“狂益甚,騎白馬,冒風雨,酒胾盈鞍,尋芳遍野。沈湎即卧,不擇燥濕。醒則負花挾柳,濡泥而歸。”[3]但当他一旦幡然醒悟,战胜自己情欲的态度是坚决的,新動也是贯彻始终的。他说:“吾亦沉溺其中十有五年,今乃恶之踰于砒鸠,愿世之同病者先湔除之。[4]他深感人多殺于酒色之慾中,而成为地面之囚,永不能拔。他在著作中,特别写了偈“酒色篇”,以警示后人曰:“酒色之祸,烈于鸠毒。鸠毒虽酷,不至杀觉。酒色不然,形觉并戮。智者拒之,愚氓陷落。”[5]

   他的另一方面的转变,是对世间功名利禄的看破与超脱。战胜自己的过程,也是对佛教“常、乐、我、净”,的认识与实践过程。从第一阶段‘看山是山’,凡夫之常、乐、我、净;把不净的当净,把无常的当作常,把没有我的当做有我,把苦当做乐的“四颠倒”。到第二阶段‘看山不是山’的观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我的“四念处”。最终第三阶段,‘看山还是山’的佛性常住不离,具有历三世而不迁,混万法而不变的常德;乐于远离人世间,生死逼迫之苦,乐于涅盘净土佛国的乐德;虽在人世间,但早已忘记了凡夫俗子的“忘我”,而具备有“八自在”的“真我”的我德;远离人世间的垢污而无染,犹如清净的大圆镜,了无纤翳的净德的“涅槃四德”。

  第一阶段,他认为自己在没有彻悟之前,就能够純於忠孝誠仁,安於廉正公直,具有良好的基础,他说:“吾三十年好苦思,即般若也。大半生想慈渡,大悲觀也。又純於忠孝誠仁,安於廉正公直,未悟之先,無心之修持積累久矣。”[6]

第二阶段,完成否定与超越。即已经达到对世俗的功名、钱财、利禄的否定。在对“慈渡与大悲观”的追求过程中,他有幸经历了人世间的功名利禄、富足荣华。他说:“人間十禧,道德崇隆,品行高潔,學識淵達,功業炳煥,名望清華,天倫完美,資用不乏,人爵貴盛,康強令終,解殼合皇,此十禧者,吾幾備之。”[7]曾经拥有过,而又能够看破,彻底从对物的执着,对我的执着中解脱出来,彻底破除了自己的‘心贼’。他说:“胜己为勇,胜极则极。诸有皆断,其谁能克。内尽归空,神鬼战慓。无畏大雄,先破心贼。”[8]这是最终的超越。   

第三阶段他经历了“禪寂初試”,进入大觉悟的时期。佛教的觉悟不光是心灵的,也是身体的,最终是形与觉的高度统一。这个统一的过程就是“信、解、行、证”的过程。尹昌衡用了几十年时间,对佛教、儒家、道家、基督教、伊斯兰教的研究,同时融汇为自己的哲学体系。[9]这应当是“信、解”的部分。他中年后则重点实践“行、证”部分,有了这个部分,才能做到真正的知行合一。他说:“今乃禪寂初試,遂現皇極於腦額,方信人身實包羅宇宙之全。法界,即如來平等法身,與眾生身無差別。靜觀久澄,十禧乃在白中。茲言十禧,啟俗好耳。一法界,即吾所謂一極也。故得萬里山河,不如白光高一髮。又以千方娛樂,不如白蔽薄一微(兆分之一寸)。孔子筆誅,皇天刑鍛,奪虛塵而異實慶也。吾於自騐則然。”[10]

他认为觉悟的过程,就是体悟空性的过程;就是自身靜觀久澄,来泯物灭我、同生死、超利害,体悟人间十禧乃在空性中的过程;就是“空极性著,六虚大身”破除“我执”的过程。他生動地叙述了这个过程:“白也者,不深辨之,幾視為真我矣。殊不知,我欲成佛之心,與洗淨此白之心,大不相同。前者為我執,後者為總法,洗至將淨之時,去法合空。白性在空,如電在鎏,六虛為其大身,感無不通矣。三月禪寂,吾額上之珠,外圈開兩瓣,內珠成圓形。以芭蕉宇宙之理推之,開六層乃能合皇。附記於此,以待後証。內珠圓形,誤者以為真我之影,而不知?皈空極,乃為淨白,如藥無雜質,真性自全。萬物無能合空者,故非真常。惟考白,惟宜空,故可以為真常也。神經中空,故能傳覺於血肉,如鐵線傳電,非神經中有覺性也。白既合空,如無線電之徧達於浮氣中也。其不住相,亦如電之不住鐵線也。我依殼成,淨白豈得為我哉!此理甚微,深造者自覺之,自覺者白覺也。外既不可認殼為我,內亦不可認白為我。我者九塵一白之混合物也。十者之中,何一是我哉?我淨此白之心,非我欲成佛之心也明矣。白自無垢(破法執矣),又非我欲淨白之心矣。夫淨白非真我用心微細,偶作一念,覺腦中有一莊嚴磊落之我金身而趺跏,此我如小尹昌衡,是即執我之住心也。佛以此住心,爲嬰童無畏心。又作一念,覺腦中有一圓陀陀、光皎皎之體,如日明潔,與空同身,已非人形,安有我貌。滌淨化白,斯為大成,是即破我之住心也。視白如他,即佛所謂“他緣大乘”,非我之住心也。若以淨白為我者,我之我,非他之我。然則,厯刧以來,此白周流六道,曾戴之殼,積骨為山,書名滿庫,皆將各各以此一白為其真我。我之我,又為他之我矣,於理不合。以此論之,淨白非真我。欲破我執者,以此思維,為義極顯。”[11]彻底破除我执,进入忘我与无我的境界,就是获得大自在。他以一首《大觉悟》,记录了这个感受:“昔时有我原非我,以后之今不是今。一世计今无一刻,何劳问我是何人?惟将死趣存生趣,落得虚心养实心。悟到空空最空处,更于何处觅真真。”

     佛教的“德”主张在战胜自我的同时,以勇猛精进的精神,用最大的努力去“布施”,其中最大的功德是“法布施”。“法布施”首要是以身作则,如法修行,作一切众生的榜样;其次是向所有的众生传播佛法,传播佛教的根本义理。尹昌衡在自己觉悟时,有人向他提出:“宇宙间,何谓真功业?”,他的回答是:“鍊白出尘以度苦。”[12]即在战胜自我的同时普济众生。他说:“真英雄明心见性,上迪天命,下施普渡,以治国则法度合天理,以治军则仁义合帅贞,顺天理则永宁此万方,得师贞则无敵于天下。”[13]他的后半生竭尽全力,写下了数百万字的著作,就是在践行自己“藏者著书教万世”的宏愿,去实现“法布施”的大德。他提出以“万法唯白”与“唯乐统万”为核心的思想体系[14],就是以“天下太和,至乐无极”为终极目标,让世人得到更多的快乐,让世间更加和美。

 

5、小结

尹昌衡表面看是由儒而道,由道而佛,其实,他认为:“孔、老、佛、耶、囘,世之五圣也,而皆以合天成道为人之归。”[15]在他内心,儒、释、道之间并无高低之分。因此,在他身上儒、释、道对他的影响与作用,都是相随终身的。

他特别强调:“吾所以不敢偏轻五教者,诚以各有精神特卓之处。”[16]因此,他的一生,在思想上尽量去领略万教之风采,努力集万教之精粹为一炉,形成自己的思想体系;在人生的体悟中,他不断努力地去追求儒、释、道所推崇的道德境界,试图集万教之精华于一身。因此,儒、释、道对人生境界的追求,都在不同的阶段,不同的程度,以不同的方式,在他的身上体现出来。也可以说,这个努力与尝试的过程,就是他一生追求“立德”的过程。

他的一生,既做到了儒家的忠孝仁勇,显示了人格的魅力;也实现道家的为而不争,彰显了人性的光华;又实践了佛教的慈悲布施,实现了人性的超越。他在对“立德”的追求中,既做到了儒家的修身齐家,治国平天下,在尽责中求满足;又实现了道家的达观乐天,淡泊名利,在义务中求心安;也完成了佛教的勇猛精进,圆融无碍,在无我中求至乐。

这一切既是他“立德”的过程,也是他“立德”的结果。

 



[1]《老子·三十三章》。

[2]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第76页。

[3]尹昌衡:《止园自记》,《止园丛书》第一集。

[4]尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第11页。

[5]尹昌衡:《酒色篇》,第二卷,《止园昭诠》,内篇。

[6]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第66页。

[7]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第66页。

[8]尹昌衡:《勇极篇》,第二卷,《止园昭诠》,内篇。

[9]尹昌衡的哲学体系,将在文章后面“立言”部分阐述。

[10]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第66页。

[11]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第84页。

[12]尹昌衡:《生民常识》,止园书局19269月出版。

[13]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第51页。

[14]“万法唯白”与“唯乐统万”思想,在文章后面“立言”部分阐述。

[15]尹昌衡:《朴理篇》,第一卷,《止园昭诠》,内篇。

[16]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第51页。

8楼(TOP)

归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。
  
归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。
 
归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思惟。三宝共住持。

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三、立言

  有著作留世是为“立言“?非也。“立言”应当用哲学家和思想家的标准和尺度来衡量了,它的最高准则,应当是探求真理的成果。

  人类自从有了思维,就开始探索宇宙的真理和人生的真谛。中国祖先,最早对宇宙真理的探索和人生真谛的思考,应当渊源于《易》。后人在对先贤智慧结晶进行总结中,也明确地认识到这一点。《四库全书总目提要》的“经部总叙”中说:“圣人觉世醒民,大抵因事以寓教,故《易》之为书,推天道以明人事。”所谓“推天道”即探求宇宙真理,“明人事”即揭示人生真谛。

  尹昌衡终其一生“外说宇宙之极,内揭性命之精。”探讨了宇宙觀、人生觀、性命觀、政教觀、萬物觀、事理觀,最终形成了以“白”为核心的的认识体系,其中包括真理观和发展的自然观;以“乐”为核心的价值体系,其中包括博爱的伦理观、超越的人生观;以“净白”为中轴,人人皆可成圣贤,为核心思想的行为体系。这些思想在他两百多万字的著作中,得到全面、系统、深刻地阐述。

 

 1、认识体系

  近代中国,西方传来的新思想,尤其是自然科学的新成果,对长期封闭在“六经注我、我注六经”之中的中国知识分子,是个极大的震撼与冲击。在这个震撼与冲击下,近代中国出现了一批以康有为、梁启超、严复、谭嗣同、孙中山、章太炎等为代表的知识精英群体。他们不约而同地开始,“合经子之奥言,探儒佛之微旨,参中西之新理,穷天人之赜变,搜合诸教,披析大地,剖析今故,穷察后来,自生物之源,人群之合,诸天之介,众星之世,生生色色之故,大小长短之度,有定无定之理。”[1]他们希求溶古今中外思想为一炉,创造出自己的新思想、新体系,在探求真理同时,施展自己的政治抱负。

     尹昌衡是这个群体中的一员。但与他们不同的是,尹昌衡用了大约二十年的时间潜沉于世,为建立自己的哲学思想体系,对宇宙真理和生命价值做出了最广泛、最深入、最系统地探索。特别是对以宇宙本原为核心的本体论,进行了深入研究。并在这些基础之上,獨创了一系列新的哲学概念,最终形成自己完整的哲学体系,撰写出原创性的哲学专著《止园唯白论》。

    尹昌衡反复研读“五教之精华和千圣万贤之训典”,最终是认为“万教归一”。他在《圣学渊源》中说:“思千圣万贤心传孔昭,而世莫或劭,是未知其通而贯于一也。”经过二十余年的沉思和钻研,他终于从“万教”中提炼出了“一”。在他的哲学世界里,把这个“一”命名为“白”,这是一个新创建的哲学范畴。

    《止园唯白论》就是以“白”为哲学的核心范畴,展开他的整个哲学体系。他说:“論理極於唯白”。[2]他同时向世人宣称:“此‘白’字,乃统宇宙圣哲之基也,纠万国谬说之绳也,立天地斯民之极也,阐华夏太古之煌也。”[3]因此,要进入尹昌衡的思想世界,就必须认识和理解尹昌衡原创的哲学范畴“白”。

  任何哲学体系,都有一个最核心的哲学范畴。人类几大哲学体系,都是从探讨世界的本源开始,都把对物质本源的最终认识,作为这个体系的基石,并为这个核心范畴取一个名字。释迦牟尼把佛教的空性哲学体系,归纳为“空”;老子把他的哲学体系,归纳为“道”。希腊哲学的鼻祖之一巴门尼德提出:“只有“有”存在;“非有”不存在”。只有必然性,只有“有”才是真的东西。真理只是“有”。巴门尼德提出“being”为哲学的核心范畴,开展对宇宙本源的探索。黑格尔认为:“真正的哲学思想从巴门尼德起始了”。[4]西方哲学把对世界本源探讨,归纳为一个字“being”。中国对“being”的翻译存在较大分歧,至今没有定论,大致翻译为:存在、有、是、在、本体论等。两千多年以来“being”犹如哲学中的哥德巴赫猜想,西方的哲学家,一直都在孜孜不倦地探讨这个问题。康德的超验“自在”论、黑格尔的“绝对理念”,都从不同角度探索这个难题。现代西方哲学,随着现象学、解释学等学派的出现,扬弃了康德、黑格尔主客两分的哲学,试图建立,形而上与形而下统一的哲学体系,他们以“走向事物本身”为口號,强调“现象就是事物自身显现的过程”。海德格尔是近现代西方哲学的集大成者之一。他也把自己的哲学体系归纳为“此在”或“亲在”。

  尹昌衡哲学体系中的“白”,与佛教的“空”、道家的“道”与西方哲学的“being”一样,是自己哲学体系的最核心范畴。尹昌衡正是以“白”为内核,展开对世界本源、物质的本质、对存在、对真理的一系列追问。

  (1)、白与本体论

   在尹昌衡的哲学体系中,“白”作为终极的存在,构成了万物的本源。“白”的核心就是物质的存在与本体、宇宙的根源。尹昌衡认为“白”首先是物质的。他说:“宇宙之中,白外無物”[5]也就是说,尹昌衡认为,物质世界有一个最本质的,最基本的元素存在。宇宙中的万物,都由这个基本元素所发展演变而来。他说:“宇宙万物咸源于白。我欲明万有之真源,立天人之洪范,非先究白纲领奚得,因有白而后集塵组境,因有白而后集塵成身。”[6]他还强调,一切自然之物,都是由这个物质世界最基本的元素“白”而造,“宇宙萬類,皆白所變,惟外殼呈異相耳。”[7]“白”与自然浑然一体,除了人造之物以外,没有一个创世者和造物主,大自然不受任何造物主的摆布。他说:“见有有意义、有凖绳之物,虽不见白,已知万有之为白所造矣。地面上,除人造之物皆自然之物,人造之物固白作之,自然之物亦白作之。自然者,白然也。”[8]

     那么,这个以“白”为名的最基本的元素,究竟是什么呢?尹昌衡先从微观世界开始,对这个最基本元素的性质,进行了具体的描述和深入地分析。

    首先,他认为这个元素,是看不到、摸不到、无声、无色、无味的。他说:“实而考之,始知净白有性而无相,譬如玻璃无色相也,譬如静气无声触也。玻璃着煊染则色相现,静气動风飚则声触呈,故白垢为者而后有相,白净则无塵。”[9]

     其次,这个元素是与天地同在,与一切物质同在,存在于任何时间,布满于任何空间。“白”的本质就是万物的本质。他说:“淨白如玻璃之無色相,如霞光之無觸相。無量數佛同居一空,不相碍也。細繹空趣,大無邊,久無期,不可傷,不可遷,不可盈,不可動,不可分,不可隔。萬樂千祥,自然於有相之中,不屑分別。”由此“白有性相,万物同之”,“故合而言之,万物一体也,分而言之,一身万物也”。[10]

再则,这个元素的最重要的本质,是不断变化。他说:“万物不生不灭,不增不减,有变而已矣。”[11]而这个元素的中心,可无限分割,以至无穷。尹昌衡先对“白”的中心,做了如下的说明:“有诸内必形诸外,白中之相既显白中之性斯昭矣。又曰:性既合空,惟中为真空也。今于空中任取一点指之为中,即真中也。何也?两端无极则两端同,两端既同,诸边亦同,非中而何?至于有相之中以求中,执一线指一轮而点誌其心,以为中矣。”在确定“白”的中心之后,再往下深究,发现“白”的中心,可以无穷尽地分解下去。尹昌衡用了当时最符合现代科学的方法,解释了这个现象。他说:“岂不知数学之理,分子可增至无穷大,以合于空。则分母亦可增为若干大以合于空乎?”[12]同时,他又用另一种科学的方法,做了同样的论证。他说:“倘更以万倍之显微镜窥之,则此点中更有微点乃为中矣;然更有百万千万万万倍之显微镜,重复窥之,不至真空终非真中,窮究此理可悟大道,空即中也,中即空也。是故空教亦名中教,白性既空,则白性必中也。太空无外随处中也,无究大者无究小也,大无外者小无内也,白不落边随处中也。”[13]他对微观世界做出总结说:“小至无内,即大无外。理数自然,此何足怪。空无徧照,微塵世界。一毛孔中,億兆泰岱。”[14]从上述三方面分析,可以明确地得出的结论是:“白”所代表的是“此点中更有微点乃为中”的最基本元素。他用无穷尽倍数的显微镜的比喻,形象地说明,这个宇宙物质的质量之源,是可以无限分割,可以小到无限。

这是对物质的本质,最接近真理的认识,也是正在被现代科学,一步一步证明的假说。随着现代物理学研究的深入,发现了夸克、电子、缪子等更小的组成物质的粒子,它们的大小不足原子的十亿分之一。人类至今还没有找到,什么是最小的物质元素。尹昌衡强调,他的哲学思想,如果引用现代物理学来证实,真理就可以得到真正的显现。他说“引近物以為實証,宇宙真理从此昭矣。”[15]现代物理科学正在探索并可能发现,素有“上帝粒子”之称的“希格斯玻色子”存在的证据;正是人类在寻找,比夸克还要小无数倍的基本元素的最新进展。这也是当代人类科学,对微观世界探索的最前沿。

   从宏观世界的角度来看,尹昌衡认为作为物质之源的“白”,没有自己固定的形状,“白無相,豈可住相?”。但这个无形状之物,却可发展成整个物质世界。宇宙萬類,皆白所變,惟外殼呈異相耳。因此,“白”与宇宙同在。他说:“白如光之無觸也,大之瀰宇宙,小之入秋毫。[16]

    应当说,尹昌衡对“白”的探讨成果,是汲取了“空”与“道”哲学思想的精华,在此基础之上形成的。换言之,“白”是根植在佛教与道家的思想基础之上的。那么我们来分析“空”与“道”,是如何通过对微观世界的观察与理解,来认识物质的本质?是如何看待宇宙本源的?从而分析“白”的来源、传承、汲取、扬弃与发展。

    老子提出“道”就是宇宙的本源,就是物质世界最基本的元素,就是物质的必然的终极存在。那么这个物质的终极存在是什么?老子早在两千多年前就向人类宣布:这个终极存在就是“无”。老子对人类最伟大的贡献,就是首创了“无”的哲学概念。他说:“天下万物生於‘有’,‘有’生於‘无’。”[17]

 那么这个“无”的特性是什么呢?老子明确的说明,“无”就是先天地生的万物之宗。他说:“‘道’冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗。”[18]“无”作为物质之源本身是无色、无形、无味、无声、无相的,是看不见、摸不到的,“是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其後。”[19]“无”是任何空间无所不在的,任何时间无所不包的,物质最本质的、最具体的存在。它既是无穷的大,也是无穷的小。庄子借荆棘之口,对此做了具体的说明:“汤问棘曰:“上下四方有极乎?”,荆棘曰:“无极之外,复无极也”。[20]接着,庄子在《天下篇》中说明了“无”是大到极点,也没有外围的;小到极点,也没有内核的元素,即“至大无外谓之太一,至小无内,谓之小一”。庄子以外,其他道家著作,也都是依照这个思路,在追寻物质的本源。

 (《黄帝四书》)言:“天弗能覆,地弗能载、小以成小、大以成大。盈四海之内,又包其外”。

 《管子·心术上》对此也有了同样的论述:“道在天地之间,其大无外,其小无内”。

 (《管子·外言》言:“天地,万物之囊也,宙合有囊天地。”“天地苴万物,故曰:万物之囊。宙合之意,上通于天之上,下泉于地之下,外出于四海之外,合络天地以为意裹。散之至于无间,不可名而山。是大之无外,小之无内,故曰:有囊天地”。

 《淮南子·原道》:“夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极;高不可际,深不可测;包裹天地,禀授无形。”“舒之幎于六合,卷之而不盈于一握”、“甚纤而微”。都是按老子的宇宙论思路,对物质质量之源的探索与描述。

  以上是道家对看不见、摸不着的,即起即灭的、物质最基本元素,的深刻认识和具体的描述;也是人类最早,对物质存在本质的伟大的假说。这个假说比与他们同时代的,留基波与德谟克利特的“原子论”假说,更接近真理。因为德谟克利特认为,原子是物质最小的元素,是不可再分割的。而道家在德谟克利特之前,也就是说,中国哲学在西方哲学之前,已经认识到宇宙的本源,是比原子还要小的,可以无限分割的元素组成的。

  这个微观世界的“无”,同样不能单獨存在,那么“无”是怎样变成“有”的呢?老子认为这个“有”,是与其它元素结合而成的,是与其它元素“混成”的。他说:“有物混成先天地生。”[21]接着老子具体地说明,由于阴与阳的结合,促成了“有”的“混成”。言:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。[22]由此,这个“无”通过负阴抱阳,阴阳和合而生一,从而形成“道生一、一生二、二生三、三生万物”的宇宙创生模式。由上可知,道家的物质生成说“聚则为生,散则为死”,[23]与佛教的“缘起论”有异曲同工之妙。

    尹昌衡的“白”,是继承了道家“无中生有”的哲学思想。他对老子提出的‘有与无’这个最抽象的、最深刻的宇宙论命题,特别是“有生于无”这个老子哲学的争论焦点问题,以“白”为例,做了准确的说明:“白之伟力无外,化空为有,假用之也,应白而设,白本无二。故老子称之曰一也。”[24]正如(《皇帝四经·成法第九》)言“万物之多,皆阅一空”。他对道家物质之源的思想,把握得既准确又深入,他认为以往对道家的诠释,都没有真正的理解道家本体论的精髓。他说:“《老子》之道,內得佛学之精,外乃之極。今之談修養與主義者,不可以不本此。如通之,可以同印度之哲理,可以納萬國之思潮。然其言可深味而不可以相指,可默契而不可以言詮,故學者眩焉。古註七百家無得其真意者也。予據理昭晰以質世之學者。然大道不在言文中,非深修有得,惡能襲而取之哉?”[25]

     对于“有与无”的命题,特别是“无中生有”这个深奥的哲学难题,佛教的认识与道家在本质上基本一致。只是佛教对微观世界的探究,比道家更加具体、更加精致。

    对宏观世界和微观世界的探索,在考验人类智慧的极限。至今我们还不知道,宇宙的尽头在何方,有无边际?最小的基本元素,还可以衯裂多少倍,有无穷尽?然而,佛教早在几千年前,就指出微观世界是没有穷尽的。《大方广佛华严经》说:“一一微尘中,各现无边刹海,刹海之中,复有微尘,彼诸微尘内,复有刹海,如是重重,不可穷尽。”佛教是以微观世界不可穷尽,来说明物质的本质是“空”、是“无”、是既无生也无始。《杂阿含经》说:“夫万有本于生生而生,生者无生;变化兆于物始而始,始者无始。然则无生无始物之性也,生始不動于性。”佛教的空性哲学的核心,论证了“空性”就是一切物质即“色性”的本质。释迦牟尼佛说:“穷究一切色法,从色性悟入空性,色依空现,空性即是色性之性。心既薰至由多到少,色亦穷至由粗至微,穷究到身虽尚存,而境已全空,进入虚空之无边际处,尽色界之究竟,这一类叫色究竟天。”[26]与道家相同,佛教认为任何物质的本质都是空,所以,都没有“自性”,即“穷色性性,入无边际”都不能单獨存在。

  那么空如何变成有,空如何就是有,为何能够空有合一呢?释迦牟尼佛创建了伟大的“缘起无自性”的,佛教哲学核心理论,彻底解决了“无中生有”的问题;解决了“色即是空,空即是色”的问题。“缘起论”告诉我们,世界上的任何事物,都是由二个以上的基本元素构成的。佛教特别强调,无论是一般的事物,还是构成事物的“因”都是缘起的,不可能獨力存在。也就是说,连最小的元素,都是靠因缘聚合而成的。那么,世界上一切事物的形成,靠的是什么呢?靠的是因缘。佛教的大思想家龙树,在他的著作《中论》更着重地强调:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”龙树所言的大意是,一切事物现象,无不在一定的原因条件下而存在。世界上的一切现象,都是因缘和合所生,其中包括一切事,一切物和我们的一切经验。一切事物不可能孤立的,单獨地存在,都是由众多条件和合而成。“万法皆空”“因缘和合”:“因”是种子;“缘”是土壤、水分、肥料、阳光。因此,万物的本质,是相互联系,相互依存,互为条件的。

  “缘起论”是佛教异于其它宗教与哲学,最具特色的思想,也是解释宇宙万法起灭,乃至生命起源的真理。《杂阿含经》卷十二中,佛陀说:“缘起法者,非我所作,亦非余人作;然彼如来出世,及未出世,法界常住。彼如来自觉此法,成等正觉,为诸众生分别演说、开发、显示。”缘起法表现在有情生命的流转上,称为“十二缘起”;表现在世间,事事物物的生成上,则称为“因缘所生法”。所以,理解“缘起论”即认识到佛教空性哲学的真谛。《稻秆经》说:“见缘起则见法,见法则见佛”即是这个道理。

  尹昌衡吸纳了佛教的空性哲学“缘起无自性”的理论。他说:“瑜珈《涅槃经》中皆言:‘惟佛性为真常,法相悉为无常,因其无自性也。’无自性者,无白性也。”[27]他认为,认识缘起无自性,才能理解佛教的空性,理解了“空”才能证得真理。他说:“殊不知惟空为贵,惟空为极,不证空性皆死囚也。”[28]由此,“白”与“空”的根本性质是相同的,白空无二。他说:“窮究此理可悟大道,空即中也,中即空也。是故空教亦名中教,白性既空,则白性必中也。”[29]

    尹昌衡汲取了道家与佛教哲学,对物质世界认识的精华,在对佛教与道家做了最核心、最本质、最正确的诠释的基础上,在中国哲学思想史上,第一个用近现代科学的方法,阐明了一个古今中外哲学最核心的命题-----宇宙万物的本原是什么?物质世界归根结底究竟是什么?把对物质本质的理解推向了极致。

    (2)白与一元论

  尹昌衡认为“白“是物质的本源的同时,“白”也是精神的本源。

或者可以说“白”直接就已经涵盖了,物质和精神这两个概念,是物质和精神的高度的统一,是形与觉的高度统一。他说:“白者何也?发知觉之真体也;觉者何也?由白生之大用也、白也、心也、仁也、识也、天灵也、智源也、思府也、感官也、魂魄也、神我也!”[30]尹昌衡提出“觉”的概念。“觉”包括了精神,但要比精神的内涵和外延要宽广得多。精神是人类獨有,而動物、植物虽然没有精神但有“觉”。人的精神随着人的存在而存在,在历史上不过数千年;“觉”则随着動物、植物的存在而存在,在历史上已经存在了几十亿年。人的精神也是由“觉”,逐渐发展演变而来的。由此,对“觉”的探索,应当比对精神的探索,更触及事物的本质,更接近真理。他说:“且既明有陰必有陽,則有有形有覺之動物,有有形微覺之草木,必有無形無覺之太虚。”[31]这里发知觉之真体的“白”,犹如大海,“觉”犹如大海的波涛;“白”是体,“觉”是用。二者互为一体,体用一元,不可分割。他说:“三界惟心,惟心者惟白也。萬法惟識,惟識者惟白也。曰心,曰識,白之動也。”[32]其意在说明:‘心与识’是波涛,“白”是大海。表面看是‘心与识’的波涛在動,其实是‘白’的大海在動。白如大海是体,心如波涛是用;是大海与波涛,体用一元的互動。这是完全建立在本体论,与宇宙论层次上的,最完整的、最彻底的形觉一元、形而上与形而下统一的,一元论的哲学观点。

  他认为万物的起源,由形与觉的和合而生。“万法惟白,一源二合。”形是阴、觉是阳,阴阳不交、形觉不合则万物不生。因此,形而上与形而下不是对立的,而是统一的。他说:“天地之气,曰阳与阴,阴者形也,阳者觉也。天地不交,万物不生,形觉不合,无治无乱,无有庶事。”[33] “形觉杂交,宇宙万物。” 他强调:“物质不灭,灵觉不灭,见有见无,见万见一,皆是妄执。”[34]他把物质的起源、物质的最核心的、最基本的、最原始的、最早发生的和最大的和最小的都说到极限。同时,又把精神的起源、“觉”的起源和发展,讲到了尽头。最终,物质和“觉”两个尽头的汇合点就是“白”。这是对宇宙和人间真理的探索与揭示。

  东方哲学基本上都是,物质与精神为一体的一元论观点。其中佛教对“心物一元”,论述的最为深刻。佛教认为,精神和物质是一不是二。“中道”是佛教的最高真理:既不偏于空,也不偏于有,非空非有,亦空亦有,不落两边,圆融无碍,这就是中道。“中道”是佛教一元论思想的哲学基础。“不二法门”,又是中道的理论核心。维摩诘居士在他睿智的著作《维摩诘所说经》中,对“不二法门”,对物质与精神的体用一元,对形而上与形而下的统一,做了精彩的阐述。他认为识与识空相对待为二,但认识的本性即是空,并非识灭以后才是空,能够这样去观察和看待色与空、识与空的相互关系,就是入不二法门。他说:“识空为二,识即是空,非识灭空,识性自空;于其中而通达者,是为不二法门。”[35]

     道家也是一元论哲学体系。老子曰:“万物得一以生”。庄子则深刻地阐明了“道”既生天生地,也有情有信;既包含了‘形’与物质,也包含了‘觉’与精神的一元论观点。他说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古尔不为老。”[36](‘道’是‘自本自根’,因此道家是无神论。这里‘神’通‘生’,而鬼与帝则是‘觉’、精神的异称,即“觉”的意思。所以‘神鬼神帝,生天生地’是对仗的,‘神鬼神帝’即‘生觉生形’)《淮南子·诠言》:洞同天地,浑沌为朴。未造而成万物,谓之太一。《文子·道原》、《淮南子·原道》更具体地说:“万物之总,皆阅一孔;百事之根,皆出一门。”即言一切事物,得道以成,物不离道;道无所不在,道不离物;道物不离,这是最彻底的一元论。《皇帝四经·经法》特别强调“道”也是精神之源,曰:“道者,神明之原也”。韩非子在解老中也说明:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。”[37]

     道家一元论的终端是“无极”,末端是“天人合一”。 庄子在《秋水》中,描绘了无极的境界:“彼方跐黄泉而登大皇,无南无北,爽然四解,沦于不侧;无东无西,始于玄冥,反于大通。”庄子并用诗一样的语言告诉世人,如果能够去凿反真,回复到人的真性,就能象大自然一样自在自化,自在自适,无拘无束。人与自然浑然一体,精神四达,通彻宇宙,达到“天地与我并生,万物与我为一”的“天人合一”的境界。这是把人作为本体,提到宇宙的高度来认识;人本体存在的小宇宙,与自然本体存在的大宇宙,融为一体。这是以“无极”为终端的,宇宙本体的人格化,这是道家一元论哲学的外在超越。

尹昌衡把自己哲学上的一元论,归纳为哲学上的“中和主义”。并认为道家与佛教的一元论哲学,也是以“中和”为根本的。他对道家与佛教的一元论思想,进行概括性地总结说:“老子守中抱一,是中和也。”佛教亦相同,“佛曰中教,曰不二法門,是中和也。”[38]由此,他主张主客一致,不赞成主客二分。他认为唯物主义与唯心主义,两者本应互为补充的,但是现今之人,一说唯物论就离开了唯心论,因为他们不懂‘物与心’的关系,这两者本是一体的,去掉谁都不可能单獨成立。他说:“此论纯据唯物,直证唯心。但不颠倒,二者本可相资而不相背。今人言唯物,即离唯心。殊不知物不依心,何由成体?下达之士,目不上视,是以自误。一知白,则一草一木皆通大道。后之学者,永无惑矣。”因此“今以中和主義調之,惟心、惟物二並舉,而不致流斯可矣。”,“形而上形而下二者齊舉,相資而實不相碍也。形覺互養,是能守中而又和也”。[39]

尹昌衡不赞成唯物与唯心的主客二分,但他对物质的认识却很深入。当人们还在争论,物质是第一性,还是精神是第一性的问题时,尹昌衡则直接追问,物质的最基本元素是什么?元素是怎样形成的?形成基本元素的根源是什么?当人们还在固守物质是实体、是有形的,是看得到、摸得着的落后观念时,尹昌衡已经告诉人们,物质的本质是无形的,即物质的尽头、宇宙的本源是什么的深层次问题。从这个意义上说,他是最彻底的唯物论者。但他并没有就此止步,接着追问精神的本源,从本源上探讨两者的关系。他的结论是:“万法惟白,一源二合。”他说:“万法惟白,宇宙惟白。白主识奴,识主根随。外物幻影,色空同皈。”[40]

唯物主义的核心是物质,但在物质的概念上,却存在着极大的混乱。在唯物论盛行的二十世纪,一方面以“唯物主义”为标记的哲学广为流行,而另一方面物质究竟是什么,却又说不清。因为物质的概念,始终是使这个世纪的科学,感到最难理解、最困难和最难解决的概念。   

随着科学的进步,东方哲人提出物质的本质是无形的、是可以无限分割的伟大假说,逐渐被一一证实。在过去的一百多年里,物理学家已经发现了一连串越来越小,越来越基本的物质组成单元。爱因斯坦发明的相对论,开始揭示出了物质的实体观的谬误。首先,相对论证明质量与速度有关。当物体运動接近光速时,其实能量并没有消失,而是转化为了质量。其次,科学家们,发现了核裂变和链式反应,把部分质量,变成巨大能量释放出来。知道原子彈的人,都相信质量可以转化成能量。朱清时在《物理学步入禅境:缘起性空》中认为:“既然质量不再是不变的属性,那种认为质量是物质多少的量度的概念,就失去了意义。既然物质与能量是可以相互转化的,能量并非“实体”,物质也就不能再被看作是实体。”   

在二十世纪的后期,物理学的一个前沿领域“弦论”的发展,又使人们对物质的看法,更进了一步。它的基本观点就是,自然界的基本单元,如电子、光子、中微子和夸克等等,看起来像粒子,实际上都是很小很小的,一维弦的不同振動模式。简言之,如果把宇宙看作是由宇宙弦组成的大海,那末基本粒子就像是水中的泡沫,它们不断在产生,也不断在湮灭。我们现实的物质世界,其实是宇宙弦演奏的一曲壮丽的交响乐。组成物质世界的基本单元,是宇宙弦的各种可能的振動态,而不是宇宙弦自身。就像组成交响乐的单元,是乐器上发出的每一个音符,而不是乐器自身一样。在弦论之中,情况发生了根本变化。过去认为是组成客观世界砖块的基本粒子,现在都是宇宙弦上的各种“音符”,物质的终端是无形的。意识是大脑演奏的交响乐,也是无形的。这个图像为理解“心物一元”,即意识和物质的统一,为理解一元论哲学上的开辟了新途径。    

  最重要的问题是:如果物质都不是客观实在了,那么世界上还有什么东西是实在的吗? 回答是:有的。事物之间的关系,就是实在的。

    根据二十世纪自然科学的进展,可以用“关系实在”,来取代绝对的物质实体。即主张事物不是孤立的、由固有质构成的实体,而是多种潜在因素缘起、显现的结果。‘每一存有者’,都以他物为根据,是一系列潜在因素结合生成的。          

  德谟克利特原子论的伟大假说,代表了人类认识史上,阶段性的真理,在两千多年以后,被现代科学证实了。随着科学的深入,逐渐打通精神世界和物质世界的界限,佛教的“缘起论“与老子“无中生有”的创世论,也同样得到科学的印证。哲学的假说与科学的实证,实现了完美的结合,让人类在探索真理的道路上,向前迈进了一大步。      

    尹昌衡用“白”来代表不可穷尽的微观世界,即是物质之源。他指出,这个微观世界最重要的特性是,无法单獨存在,因为单獨的状态,就是无限地分割、是至小无内、是无穷尽的“无”。只有与另外的元素相结合“集塵组境”,从而形成宇宙。这个“集塵组境”就是事物之间的关系,就是“关系实在”。这应是探索物质之源奥秘的,最深刻的认识。

  



[1]康有为:《康南海自编年谱》,朱维铮:《康有为卷》,《中国现代学术经典》,河北教育出版社1996年。

[2]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第66页。

[3]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第10页。

[4]黑格尔:《哲学史讲演录》,第一卷,商务印书馆19606月第1版,第267页。

[5]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第26页。

[6]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第17页。

[7]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第89页。

[8]尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第6页。

[9]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第17页。

[10]尹昌衡:《物变篇》,《止园昭诠》,内篇,第一卷。

[11]尹昌衡:《物变篇》,《止园昭诠》,内篇,第一卷。

[12]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第54页。

[13]尹昌衡:《止园唯白论》,卷三,第8页。

[14]尹昌衡:《穷极篇》第二卷,《止园昭诠》,外篇。

[15]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第85页。

[16]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第89页。

[17]《老子·四十章》。 

[18]《老子·四章》。

[19]《老子·十四章》。

[20]《庄子·逍遥遊》。

[21]《老子·二十五章》。

[22]《老子·四十二章》

[23]《庄子·知北遊》

[24]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第17页。

[25]尹昌衡:《道经释要》,止园书局1923年8月出版。

[26]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,卷九。

[27]尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第11页。

[28]尹昌衡:《止园唯白论》第三卷,第6页。

[29]尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第8页。

[30]尹昌衡:《止园唯白论》第一卷,第3页。

[31]尹昌衡:《止园原性论》,《止园丛书》第一集。

[32]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第1页。

[33]尹昌衡:《朴理篇》,第一卷,《止园昭诠》,内篇。

[34]尹昌衡:《宇宙真理论》,止园书局19233月出版。

[35]《维摩诘所说经·入不二法门品第九》。

[36]《庄子·大宗师》。

[37]《韩非子·解老》。

[38]尹昌衡:《止园唯白论》,第五卷,第12页。

[39]尹昌衡:《止园唯白论》,第五卷,第78页。

[40]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第2页。

9楼(TOP)

归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。
  
归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。
 
归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思惟。三宝共住持。

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(3)白与存在

     尹昌衡在对宇宙本源追问的同时,也同样对存在与本源的关系,即对上述每一个“存在者”、“关系实在”,进行具体的描述与深入地分析。他说:“同时之间,同一位置有万殊居之,不能概以空目之也。一杯之中有水盈焉、有味盈焉、有地心力盈焉、有太空本性盈焉、又有非想非非想万有盈焉。是一是万谁能分别?”[1]他总结一杯水是多种因素缘起、显现的结果即:“同时之间,同一位置有万殊居之,”并分析了每一存在者,都以他物为依据,是一系列潜在因素结合而成的,其中包含了信息、能量、与物质三大要素。其中“一杯之中有水盈焉”是物质;“有地心力盈焉”是能量;“有太空本性盈焉”是物质的本质;“又有非想非非想万有盈焉”是信息、是‘觉’、是精神。(信息是比“觉”在内涵和外延上更广泛的概念)

  比尹昌衡小五岁的德国哲学家海德格尔,对此几乎有相同的认识。海德格尔放弃主客二分,追求形而上与形而下统一,认为“思想和存在在同一中,并由此同一共同隶属。”为此,思想也进入天、地、人、神四为一体之说。他说:“从一种原始的统一性而来,天、地、人、神、人‘四方’归于一体”。[2]海德格尔也以壶为例,说明物在统一四大中的作用,壶可以容纳水或酒,后者首先又于泉相联系,“在赠品之水中有泉。在泉中有岩石,在岩石中有大地的浑然蛰伏。这大地又承受着天空的雨露。在泉水中,天空与大地联姻。在酒中也有这种联姻。酒由葡萄的果实酿成。果实由大地的滋养与天空的阳光所玉成。在水之赠品中,在酒之赠品中,总是栖留着天空与大地。但是,倾注之赠品乃是壶之壶性。故在壶之本质中,总是栖留着天空与大地。”[3]其中:“水—泉—岩石—大地—雨露—天空,”这一系列就是相互的关联,信息的内在留存于传递。这与尹昌衡在一杯水中:“水(物质)—味(物质的特性)—地心力(能量)—太空本性(物质本源)—非想非非想(信息)—万有(相互的关联与和合)”的认识如出一辙。只是尹昌衡更加严密地加入了时空的界定:“同一时间、同一位置”。

     两位东西方哲人,在研究存在与存在的本质上,有着不约而同的认识。他们的深刻性在于:不仅从‘每一存在者’中看到了“因缘和合”的现象与现象中的各种联系;同时看到“缘起无自性”的本质。不仅把‘每一存在者’看做是一种自身的缘发生过程和方式,与它在其中的‘世界’难分彼此地息息相通;同时认为,它不是与本质相对的现象,而本身就是显现着的、发生着的本性。所以尹昌衡特别强调“太空本性盈焉”。海德格尔也同样强调“根源性的无自无的本性,乃是它将此有第一次带到存在者自身的面前。”[4]

     本体论是研究存在与存在的本质。尹昌衡为了更确切地说明与更准确地表述‘存在与存在的本质’,他在创建了最核心的哲学概念“白”的同时,又创造了另一个哲学概念“旅白”与“垢白”。他说:“物者也即旅白也”。他又说:“垢白者身必拙体必劣也。”[5]与“旅白”与垢白相反,他又提出 “净白”的概念。他说:“真理无诠,净白自然。”[6]与尹昌衡相同,海德格尔为了说明存在与存在的本质,同样在创建了自己的新哲学概念“此在”、“亲在”的同时,提出了“林中空地”等新的概念。

  在尹昌衡的哲学体系中,“净白”是存在的本质、是无遮蔽的存在;在海德格尔的哲学体系中“林中空地”是无蔽的地方、是存在的本质、是无遮蔽的存在。尹昌衡的“垢白”、“旅白”则是存在、是真理的遮蔽;海德格尔的“此在”、“亲在”则是真理的遮蔽、是当下的存在。

  尹昌衡思想的主体:白性即空性,白性即‘无’,但这个‘无’是可以无中生有的‘无’;海德格尔思想的主体:存在即虚无,而这个虚无不是否定的无,是存在自身的虚无性。尹昌衡的思想核心是“白”、是“净白”、是去蔽、是真理;海德格尔思想的核心是“林中空地”、他认为真理是光明和黑暗的遊戏,真理就是去蔽。尹昌衡认为存在是“垢白”,本身是被遮蔽的,强调要去蔽,要回复到“净白”,回复到真理自身;海德格尔认为“此在”自身是被遮蔽的,现象学就是要去蔽,要回复到事情本身,要寻找“林中空地”,要回复到真理本身。

     尹昌衡对东方哲学的一元论思想,更多的是汲取与发展;海德格尔对西方古典哲学主客二分思想,更多的则是扬弃与创新。尹昌衡更多地是,借用西方科学的成果,将东方哲学演绎的更加慎密;海德格尔则是提出‘虚无’的概念,将逻辑慎密的西方哲学,演绎的更加玄奥与诗意。尹昌衡从东方哲学的玄奥中走出,海德格尔却从西方古典哲学中走出,进入玄奥。两者看似反向的途径,在形而上与形而下的统一点上,产生了必然的碰撞。他们在追问存在,在对形而上与形而下统一的追求中,找到了共同点;在对真理的遮蔽与去蔽中,找到了共同的表述方式。他们无论是汲取和发展;还是扬弃与创新,都使他们的哲学思想走在了时代的前列。

    

(4)、小结

     综上而言,我们大致可以看到,尹昌衡认识体系的构建之路:‘白’—‘旅白’—‘垢白’—‘净白’。尹昌衡在中国哲学思想史上,最早用近现代科学的方法,阐明了一个古今中外哲学最核心的命题:宇宙万物的本原是什么?物质世界归根结底究竟是什么?物质与精神的关系最终归结于何处?最终形成了以“白”为核心的本体论、真理观和发展的自然观,完成了以探索真理为目标,完整的、系统的认识体系。

 

     2、价值体系

  认识体系是宇宙哲学,价值体系是心灵哲学。宇宙哲学是追求万物之真理,心灵哲学是追求人生之真谛。东方哲学的特点是:宇宙哲学为基础,心灵哲学是目的。换言之,探求宇宙真理的最终目标,是找到人生真谛。尹昌衡认为,《易经》是中国哲学之源。正是《易经》,开启了东方哲学,由探求真理至人生真谛的道路。他说:“夫《易》者庶哲之源也。庶哲之說,内則究身心性命之微,外則闡宇宙萬物之理。究身心性命之微,因以求修養之道。闡宇宙萬物之理,因以辨化育之方。斯二者,哲學之源也,而皆出於《易》。”[7]东方哲人不约而同地,以这两者合二而一的方法,在探求宇宙真理的同时,完成人生真谛的寻觅。道家的“无”是宇宙真理,道家的圣人之道为而不争,以达天人合一之至乐,则是人生真谛;佛教的“空”是宇宙真理,佛教的“四圣谛”,告诉众生:人生之苦,苦从何来?人生之乐,如何得乐?则是人生的真谛。

  (1)、价值体系核心“乐”的选择

     尹昌衡在宇宙哲学中选择了“白”作为核心,在心灵哲学中则选择“乐”作为支点。他说:“吾绞尽心脑之力二十余年,思遍宇宙之中,儸(无量数也)侈(不议思数)相外,众志决不出惟乐,主事必不离惟白。”[8]他提出“唯乐统万”为价值体系的核心,以完成“白”为核心的宇宙哲学,向以“乐”为核心的心灵哲学的转向。他说:“惟乐统万,极乐无疆。”[9]在尹昌衡的哲学体系中,出现了另一个极点“乐”。我们再追寻“乐”字,去打开尹昌衡价值体系的大门,进入尹昌衡的心灵世界。

     尹昌衡为什么要选择“乐”,作为价值体系的核心呢?在他看来:“‘极乐’是一切生灵的共同目标”。[10]人类的本性,就是对快乐的追求,就是避苦而趋乐。他在回答人们提出的问题时说:“曰:三界惟何?万志惟何?答曰:三界惟白,无白一切无。万志惟乐,圣凡同此趋。”[11]这个最普通、最平凡的字,却是在世界上所有的人,都渴望追寻的,而且也是每人身边,每天实实在在发生着的事。这样的追求,不是高不可攀,而是触手可及。如果让所有的人,都按照正道去寻求快乐,按照道德的伦理准则,去寻求快乐,人们就能够得到真正的快乐。他说:“生民之性,惟樂是趨,心契於道,其樂乃至。”[12]如果人们都由此得到真正的快乐,则天下就会由此而和谐,社会就会由此而发达,可达到“天下太和,至乐无极。”[13]他认为如果能够以使民“乐”为最终目标,在民众趋乐的本性之上因勢利导,则会形成一个和乐的社会。他说:“鼓舞尽情,使民供命。因其趨乐,事事导顺。民心欢從,何图不竟?如羶招蟻,法於大舜。”[14]

  能够引导人们,都走上一条正确的致乐之路,这本身也是儒、释、道各圣贤大德,共同追求的目标。他说:“此所谓建一极,而宇宙不能外也。《礼》曰:乐统同。孟子曰:与民同乐,则王矣。宣圣曰:乐以和同,和乐统万,孰敢不同?如云不同,胡弗自烹。内圣外王,惟乐之功。”[15]道家也在不同的道路上,寻求属于他们的快乐。莊子曰:“與人和者,謂之人樂。與天和者,謂之天樂。此天樂天之義也。”[16]

   尹昌衡认为,无论的儒家还是道家对乐的追求,首先是至善之乐、道德之乐、人格之乐。他说:“故《詩》曰:‘好樂無荒,良士瞿瞿。’《傳》曰:‘有德則樂,樂則能久。’”他例举了古人获得人格之乐的典范,贤德虽于贫寒之中,仍能苦中作乐。他说:“孔子教顏回,顏回得之而樂於陋巷。周子嘲風弄月,遠承洙泗,以教二程,二程得之而樂於濂洛。康節窮居,乃名其居曰“安樂”,獲古人伴奂優遊之意。所謂伊人,於焉逍遥。兹道丕冒,作樂崇德。庶幾群生熙皡,鳥獸咸若。衡門澗谷,盡作春臺。”[17]在他看来,乐与伦理是紧密相连的,如果天下都知晓这个道理,都遵循这个道理去做,则可协和万邦,所以,举乐之功德是无量的。他说:“《禮》曰:‘樂者,通倫理者也。’《周禮》曰:‘以樂禮教和,則民不乖。’又曰:‘以六樂防萬民之情,而教之和。’言倫理正,百事節,可以先民而和之,故能百姓昭明,協和萬邦。樂天之功,豈不大哉?”[18]他得出结论是:“以惟乐收众心,莫或不同。以惟乐统众志,莫或不汇。既得同汇,纳之觉路,犹导百川,以归瀛海。”[19]由此,“富强之策在使民乐”,[20]那么引导人们、教育人们去追求什么样的快乐,就是更为重要之事了。他同时又提,出要“教以民樂。”[21]在他眼里“乐”的作用如此巨大,“乐”自然成为自己价值体系的核心了。

  

(2)、“白”与“乐”的关系

  尹昌衡以“乐”为核心,完成宇宙哲学向心灵哲学的转化。那么,在尹昌衡的哲学体系中,代表认识体系的‘白’,与代表价值体系的‘乐’之间,有什么必然联系呢?换言之,东方哲学中,玄奥的宇宙真理,与美妙的人生真谛之间,有什么内在的必然关联呢?

    在尹昌衡看来,如果‘白’是认识世界的方法;‘乐’就是人生追求的终极目标。‘白’是一条挣脱桎梏的心灵之路,架起的一座充满灵性的智慧之桥,‘乐’就是路的尽头,桥的彼岸。只谈白,不谈乐,白没有归属;只谈乐,不谈白,乐缺乏依托。白是乐的支撑,乐是白的境界。人生拥有的美好精神家园,即是从‘白’中,腾升出的至乐果实。所以他强调:“既立惟乐,必稽惟白。乐惟依白,乃有真体。光惟依日,乃有真身。言乐忘白,谁感乐而知?言白忘乐,谁由白而出?颉圣严兹,一字万福。”[22]他认为“白”是认识世界的方法,只有真正了解“白”的内涵,掌握了以“白”的眼光观察世界,才能获得自身的解脱。他说:“万法惟白,一源二合。獨法羣法,务在解脱。”[23]而解脱的核心在于对“白”的彻悟程度,因此“解脱在白”,真正做到由“白”而悟,即获得解脱,亦将得到自在逍遥、得到长寿与智慧。他说:“白性中,福德齐。十旅皆伪,真如在白。十者皆囚,解脱在白。十境皆囿,逍遥在白。十等皆殤,长寿在白。十旅皆偶,和合在白。十殻难俸,徕养在白。十识皆瞽,神通在白。十梏皆固,自化在白。十才皆劣,他化在白。十形皆拙,妙形在白。十躯皆?(音求,甚小也。),广大在白。十等皆贱,尊贵在白。十品皆奴,物俸在白。十能皆庸,英圣在白。十刹多刑,无罚在白。十居皆苦,乐国在白。十劳无功,伟勳在白。十受皆恶,阅甫在白。尘谋不继,裕后在白。染智无明,学富在白。完全众福,极乐在白。大欲必得,如意在白。斯二十二,福与皇齐。白即天也,不可怀疑。”[24]

他又说:“然则善必以白为主名,又必依白而生乐,又必依乐而成善,二字中求即以乐白为至善,或以白乐为至善,亦不违矣”,“白为宇宙中至尊、至贵、至正、至大。立净白为至善,上至皇天,下及众生,无能驳诘者矣。如可驳诘,必宇宙中有更贵于白之物而后可也。”[25]

由上可知,“白”既是宇宙哲学的基石,又是心灵哲学的起点。心灵哲学内在底蕴是,对人生真谛的寻觅;外在表现则是,对人生境界的追求。从历史的长河看,人类追求人生境界的不同阶段与层次,本身也是人类社会发展与进步的最重要的标志。正像亚斯贝斯在《历史的起源于目标》所提出“轴心时代”所言,人类几乎在相同的时间段,出现了伟大的精神导师:老子、孔子、庄子、释迦牟尼、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等等。这是人类的奇迹,这是人类对原始文化的超越与突破,而这种超越与突破的结果,往往都是以人生境界的追求与提高展现出来的。

当人类处在原始时代,人们只能专注于生存和与生存紧密相连的命运。随着生产方式的进步与生产力的发展,人类开始有暇顾及,赖以生存的物质世界以外的精神世界。人们开始从对命运的寄托,转向对精神境界的一种终极眷注,人类开始创造了一个又一个精神世界。老庄天人合一的世界;佛陀的西方极乐世界。古希腊哲学以苏格拉底为标志,也从命运转向了境界。耶稣是宗教中的苏格拉底,爱人如己的博爱,是基督教追求的最高境界;“至人无己,神人无功,圣人无名”是道家追求的最高境界;“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”则是佛家追求的最高境界。

 

(3)、人生境界论

那么尹昌衡在追求怎样的人生境界呢?在尹昌衡的价值体系中,他的人生境界,是通过追求什么样的“乐”来划分的。换言之,他的人生境界,也是通过追求什么样的“乐”来构筑的。尹昌衡是通过对追求“乐”的方式,来建立他人生境界的标尺,并通过这个标尺,来确定人生境界的不同层次,与不同阶段。他提出“乐”的两个层次:一个层次,是追求小乐、暂乐、獨乐;另一个层次,是追求大乐、永乐、众乐。而在大乐、永乐、众乐之中,又有三个不同的阶段。他说:“乐有大有小,有永有暂,有众有獨。而苦受亦然,大、永、众真乐也,靡有弗从。小、暂、獨伪乐也,靡有弗捐。灵圣知真,蠢伧眩伪。除伪得真,惟佛大慧。以惟乐收众心,莫或不同。以惟乐统众志,莫或不汇。既得同汇,纳之觉路,犹导百川,以归瀛海。”[26]在尹昌衡看来,追求物欲的乐是小乐;这种乐是稍纵即逝的乐,是暂时的乐;追求自身的乐,而不顾及他人,是獨乐,这些所谓的乐,不是真正的乐,是伪乐。真正值得追求的乐,应当是大乐、众乐和永乐。这三种乐又大致可分为三个阶段:最初阶段是大乐,第二阶段是众乐,第三阶段是永乐。这三个阶段的完成,构筑成人生的最高境界。

    第一个阶段“大乐”。在尹昌衡看来“大乐”,既是道德情操对内心的陶冶,也是道德力量的外在表现。是至善的乐,是摆脱物欲的乐,是由内心而发的乐。“故聖人德充於内,而樂感於外。”如果能够做到,由内心道德的力量往外散发的真正快乐,那么你即使贫无立锥之地,无地位名誉,也能得到超过天子的快乐。这种内心清净,脱离物欲的快乐,才是“大乐”。他说:“樂和於外,而德集於内。無一命之榮,而樂於天子。無立錐之地,而樂於桓文。其心清虚,其氣冲和,其腹寬舒,其口甘味,其耳目聰明,其四體安夷,是以接物無不樂也,絕物無不樂也。心清虚,氣冲和,則處困若泰。腹寬舒,口甘味,則嚼荼如薺。耳目聰明,則視聽于于。四體安夷,則举措申申。乃能不與物奪,不與天干,以和神明,以參造化。此樂之大也。”[27]

     歌德说,人间最大的幸福乃是人格之欢乐。尹昌衡的‘大乐’,即人格之欢乐的具体展现。庄子把这种人格之乐,升华为“天乐”。

    尹昌衡概括地描绘了庄子‘天乐’的境界是:通于万物,泽及万世,圆融无碍,天人合一。他说:“莊子曰:‘韰萬物而不為戾,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為壽,覆載天地雕刻衆形而不為巧,此之謂天樂。’又曰:‘知天樂者,其生也天行,其死也物化,静而與陰同德,動而與陽同波。故知天樂者,無天怨,無人非,無物思,無鬼責。其動也天,其静也地,一心定而王天下。其鬼不祟,其魂不疲,一心動而萬物服。言以虚静,推於天地,通於萬物,此之謂天樂。天樂者,聖人之所以畜天下也。’”[28]他进一步分析认为,‘天乐’是人们所向往的,但是这样的快乐,只有内心向善而有德的人,才能够得到。他说:“然有德而後能樂天,無德者,樂物而戕天和耳。故《書》曰:‘作德,心逸日休。’《傳》曰:‘有德則樂,樂則能久。’又曰:‘心易則樂,窕則不咸。’《禮》曰:‘仁近於樂。’又曰:‘樂者,德之華也。’孔子曰:‘智者樂。’莊子曰:‘中純實而反乎情樂也。’言樂由心生,心有德而後能樂也。”[29]

同时,他认为‘天乐’与‘育德’也是相互相成的。德者,性之端也;乐者,德之华也。由德而乐天,作乐以崇德,两者的融汇,使人更加激发出,一种超越自我的向善的動力。他说:“即《中庸》中和之義,聖人清虚樂天,而萬物育矣。夫學者,樂天以育德也。故《傳》曰:‘樂以安德。’《易》曰:‘作樂崇德。’《禮》曰:‘樂以修内。’又曰:‘播樂以安之。’又曰:‘修樂以道志。’又曰:‘獨樂其志,不厭其道。’言道德之業,皆生於樂天也。”[30]

那么,怎么才能够激发向善的動力,提升自己的人格?这是尹昌衡哲学体系中最重要的问题。也是他先探索宇宙真理,再进入人生真谛的原因之所在;是认识体系与价值体系两者的契合点之所在;也是‘白’与‘乐’的契合点之所在:即如果真正认识到,物质的真实存在是无形的,真正理解了宇宙的本源,理解了道家的‘无’,才真正能够达到‘无为而无不为’,达到随心所欲,与天地齐一;理解佛教的‘空’,才能达到远离颠倒梦想,无有恐惧,究竟涅槃的境界。因此,“乐在太虚”,就是把‘乐’建筑在,对宇宙渊源的彻悟之上。这种彻悟,才是真正的‘看破’,才能真正明了“凡所有相,皆是虚妄”,才能进入“本来无一物,何处惹尘埃”的境界。看破才能放下,放下才能得解脱。认识‘无’,认识‘空’,认识‘白’,即是看破的基础。因此对“白”认识的深浅,决定对“乐”追求的层次。他说:“故观自在,即观白在,观白在,乐在白也。”[31]世人感叹“看破红尘,四大皆空”,往往成为人生彻底失败后的无奈与哀叹,这是世俗对看破的曲解。真正的看破,是以对大宇宙的彻悟为开端,对自身小宇宙的解脱为终结;以对物质本质的认识为开端,以人生境界的升华为终结的。他说:“心何以有德?太虚無物而已矣。故莊子曰:‘士無思慮之變,則不樂。辯士無談說之序,則不樂。察士無凌誶之事,則不樂。皆囿於物者也。’曰:‘於逍遥之墟,食於苟簡之田,立於不貸之圃。’子曰:‘贫而乐’又曰:‘飯蔬食飮水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。’又曰:‘在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。’皆言樂在太虚,太虚合天,樂自在其中矣。”[32]

“大乐”的本质,就是看破后的超越。即对外物的超越,对七情之乐的超越,回复到自性根本。他说:“众生之志,豈有外於趋乐哉。仙佛圣贤,趋乐避苦,虫鱼草木,亦同此心。然乐在白,不在物,自具之,真有极乐焉。”[33]能够回复到自身的本性的人,是真正超越外物的人,是能够真正得到大乐的人。这个外物包含了对物质的追求;对名利的追求;对声色的追求。在他看来,逐乐于外物,恰恰是痛苦的根源。圣凡以此为界,形成天壤之别。他说:“苦之所至,以吾有身。飢寒毒害身受之,而以累白。若吾纯白,苦何由至?故观自在,为《心经》之全功,而《心经》为三藏之总汇。圣人知此,是以无升斗之粟,而乐於郇厨。无鶉结之衣,而乐於锦繍。无容?之庐,而乐於阿房。无一命之荣,而乐於天子。彼慾人无声色之娱则不乐,贪夫无货财之营则不乐,情奴无妻妾之奉则不乐,世贵无人爵之尊则不乐,法士无治政之權则不乐,文人无诗书之事则不乐,皆不安其性而外物夺也。谓之不自在,不自在,即在物矣。故不自在,害己害他,众生陷溺,以逐乐於外为祸窝。”[34]

  世人之所以迷恋物欲,其原因在于只顾眼前的利益与小乐,而不知道真正的大乐之美妙。他说:“今之人所以不佛,失性久矣。四千年嗜慾蔽真,人趋近乐,失其远者大者也。”[35]如果人们能够切实地看到大乐万倍于物欲之乐,他们也会放弃眼前的利益,而追逐长远的利益;放弃眼前的小乐,而追逐更美好的大乐。他说:“夫有富贵大愿在後,则志士忍少年之苦。有山水大快在前,则遊人忍跋涉之劳。若知成佛之可乐,人人赴之。百年一瞬,稍忍即过矣,又況性命之乐,万倍物慾,惠迪之乐,万倍失常。又不须忍,而物我咸成,死生永吉,何益如之?人如復其白性,知成佛之皈的,虽以刑趋赏劝,迫之爭利於俗塵,亦必不肯为也。如此则皇之功成。如此则吾之志償。當涕泣號呼,促民兴起,以咸劭於淨白。”[36] “大乐”是通过对物欲的否定与超脱,最终完成的是对自身的修炼,自身的满足,自身得到的极大快乐为最终的目的。在对大乐的追求中,完成自我的蜕变,则可进入另一个更高的阶段。

    第二个阶段是“众乐”。众乐是在大乐基础上的放大;是人格之乐的社会化;是儒家的“仁”、道家的“以德报怨”与佛教的“慈悲观”及基督教的‘博爱’观的具体体现。尹昌衡认为,大乐的核心是去物欲,而众乐的核心则是去私欲。他说:“五教之精华,千圣万贤之训典,莫不以去私为不二法门。世界之大祸,一尽私而毕除,见白性也。”[37]

     没有了私利,把自己的快乐扩大到家、扩大到国 、扩大到世界,这是真正的众乐。他说:“今有人焉,但知有身,而不知有家,非人也。若但知有家,而不知有国,可谓人乎?但知有家,而不知有国者,非人也。若但知有国,而不知有異邦者,可谓人乎?但知有国,而不知有異邦者,非人也。若但知有人,而不知有物者,可谓人乎?范围愈大而愈公,则是广大自在者即公之本也。”[38]

  相反,他对为了自己的利益,自己的快乐而让别人痛苦的人,进行了无情的鞭挞,尤其是对高不可攀的天子,对其为一己之私利,而奴役天下之劣迹,进行了入木三分的分析。他说:“樂己即所以苦人,奪百姓之腴,以亂百度,而生民溺矣。故雖貴為天子,富有天下,敗之極矣,況於下焉者乎!”[39]

  尹昌衡认为,如果理解了“白”;理解了“空”的真意,即是能够超越私利的基础。他说:“白本合空合皇,空岂有私,皇岂有私。空皇无私,白即无私,而又大仁特元,大仁无不爱也,特元无所倚也。故无身依,爱不囿于身。无家依,爱不囿于家。无国依,爱不囿于国。无眾生依,爱不囿于眾生。四相并空,然后白性大著。呜呼!人自不公、不和合大同,以发白性,而甘为天囚,愈囚愈私,愈私愈不能自拔。私重一分,垢重一分,刑亦增一分,自私乎!自害乎!”[40]

  尹昌衡进一步说明,如果进入“白”的境界,就是进入了人生自身圆满,自得其乐的境界;也就进入了大同的境界,自私的念头自然化为乌有。他说:“呜呼,悲哉!一提私慾,吾先號哭。私慾一提,不勝哀啼。人中之禍,斯為最矣。誰不因營營於此,自喪其合皇之貴品,而下墜於鬼魅乎!夫人之大慾,不過我得惟樂。樂本白性,奚用外求?白本大同,奚用自私?推頡聖之精義,知私慾之甚於倒懸矣。吾人之白本皇天也,眾生之白亦皇天也。司掌宇宙,福德同臻。”[41]

在这个基础上,尹昌衡进而提出了化自为公,化欲为乐。他说:“谷有眉目間之相,即指白也。私慾之毒已極焉,吾不憚再申特揭,以播於人間,曰:爾曷不捨鬼而為天,可以救世,可以自安。傳曰“自求多福”,此之謂也。自求者,白求也。觀於樂之與欲,自之與公,毫髮之差,霄壤之判。化自為公,化欲為樂,則七尺之軀,已與皇天平等矣。”[42]

他认为,如果在众人的努力下达到众乐,这才是真正的太平伟业。而这样的伟业需要教育的普及,他说:“太平偉業也,一人修之,莫如十人共修之,十人修之,莫如百人共修之。且萬人修之不足,一人壞之有餘。百年修之不足,一日壞之有餘。欲使修之者眾,而莫或壞之,非教育普及,深明淨白之理不可。夫教育普及,俾萬民各負太平聖治之責也。”[43]

    他特别强调,一人去私而得乐,则可影响多人得乐,多人得乐,可再影响更多的人,这是众乐的发展轨迹。正如佛曰:“一心清淨,則一身清淨。一身清淨,則多身清淨。多身清淨,則世界清淨。”[44]

  尹昌衡追求的“众乐”,是佛教“普济心”,在人生境界中的体现;是他“行者霖雨济苍生”情结的实现;是他作为政治家“治国平天下”情怀的释放;也是他大同世界理想的,实现方式与途径。

   第三个阶段是“永乐”。永乐是由大乐的基础上,发展而来的,是乐的最高境界。随着道德修养的提高,平易、正直、慈爱、体谅之心油然而生,由此就会发展到身心内的快乐。快乐了就会安定,安定了就会持久,持久了就会合乎天性,而后自然进入神人的境界。这个境界,就是“永乐”的境界。他说:“《禮》曰:‘致樂以治心,則易直子諒之心,油然生矣。易直子諒之心生則樂,樂則安,安則久,久則天,天則神。’樂天可以交天神,又豈特盡人事哉?”[45]“永乐”使人回复到人的本性,永无内害,永无外害,就是道家的至人之乐;就是佛教的凤凰涅槃。

尹昌衡指出永乐的美妙境界时,也特别提出,难以进入永乐之境的三大障碍:其一、今之最害天下者,是对高位重权的贪婪与迷恋。他说:“今之最害天下者,權位之至尊者也。量其食,不過一升,輿皂同耳。捫其衣,不過一暖,輿皂同耳。其眠不過八尺之榻,輿皂同耳。然天下之口不戮輿皂,而天下之口戮至尊。天下之心不惡輿皂,而天下之心惡至尊。天下之兵不指輿皂,而天下之兵指至尊。千秋之筆不伐輿皂,而千秋之筆伐至尊。彼至尊何為而自賤、自危、自苦、自勞。”[46]

其二,害天下者,仍然是对权位的贪婪与迷恋。只是这些人,还不敢觊觎最大权位,只是对则一般权位的渴求而已。

其三,沉迷于物欲,“溺於物者,天下皆是也”。他指出当今之勢,物欲横流,胜过上古时的洪荒之世。洪水只是一害,物欲淹没人心,则是百害。如果没有明德的引导,对物欲的极度渴求,会导致人性的迷失。世人只会唯利是图,会认为世上只有利益,而自己向善不会带来利益,这才是最大的危机。但他坚信人性是向善的,就像水性向下一样。他说:“不知水有就下之性,導而歸之於大川則為利,不為害。人有樂善之性,導而歸之於大道,亦為利,不為害。”[47]如果把人向善的本性,向大乐方面引导,真乐就会到来的。他说:“當水未歸川之先,不知凡幾千稔矣,堯始憂之,而禹遂成之。人未歸道,於今僅四千年耳,孔墨老佛咸以此憂,後人讀書而踐其真,永樂必可致也。”[48]如果人人都能够回归到向善的本性,则人人虽不为帝王,但比帝王还尊贵,则可使世间永乐常驻。他说:“故欲使宇宙永樂,則莫如使復性。復性則人人有帝王之尊,而後知今之帝王之賤也。人人有天下之富,而後知今之顯者之貧也。人人有參天之業,而後知今之功名之小也。人人有不死之壽,而後知今之百歲之短也。人人有聖神之道,而後知今之學問之淺也,而後宇宙永樂。”[49]

   “無水不歸大海,無人不成聖神。”这是尹昌衡在人人平等的原则上,彰显人性的回归。他说:“天上地下惟吾獨尊,人人皆然。宁獨一侔尼哉?推之十级地上惟人为贵,人相同一,平等之缩本也。”[50]这是尹昌衡对人性向善的坚定信念;是相信人类能够最终克服物障,回复本性;是对永乐的执着追求。他说:“夫永樂者,使天下皆為聖神耳。使天下皆為聖神,猶使水歸大海耳。無水不歸大海,無人不成聖神。水不歸大海,物障之耳,人不成聖神,亦物障之耳。”[51]

  “去其物障,水皆歸大海,去其物障,人皆成聖神。”则是尹昌衡劝世人,坚定地追求人生中的永乐,发出的真诚的呼唤。世人如能够驱散诸多欲望的驱使,回复到人至善的本性,回复到“净白”,就能进入到永乐的世界,就与皇天比肩至乐无极。他说:“眾生一见白性,莫不立地成佛,不比皇天稍次也。尊贵之极,在白而已矣!”[52]

  尹昌衡的“永乐”是与皇天比肩,无极的乐,是在有限的一生中,达到的无限。“永乐”的无限,不是抛弃有限去追求无限,而是在有限中,取得永恒与不朽。“永乐”是建筑在宇宙本体论上的,是形而上与形而下的高度统一的乐。得到了这种乐的人,既得到了共性与个性、主观与客观的统一;亦得到了一种最高的幸福。人一旦从个性的有限的生活中,解放出来,就会感到解放和自由的“乐”,这种自由,是从有限体验到无限,是从时间中体验到永恒。

 

 (4)、小结

  尹昌衡的“大乐、众乐、永乐”试图在儒释道的基础上,在宗教与哲学之间,在出世与入世之间,寻找一条人们更容易接受的,享受非物质快乐的道路。使人们更易通过这条道路,进入属于自己的精神家园,让心灵真正自由的翱翔,无拘无束,逍遥自在地得到解脱;让人们在自己的精神家园中,进入一个更加广阔的天地,更加美好的人间天堂。让大乘菩萨“出世不离世,入尘不染尘;了生死而不离生死,入涅槃而不取涅槃。”的禅境,在他们感到,更加贴近自己生活的快乐中,得到自然的展现。让他们在对永乐的追求中,享受永乐的恬静与空灵,永乐的悠远与超越,永乐的意境与风采。

“大乐、众乐、永乐”,就是尹昌衡追求的最高人生境界,就是现实的禅苑、人间的仙境。尹昌衡最大的愿望是,让人们知道世间不仅有了物质享受,人间还存在着另一种更大的享受;让人们在追求物质享受的同时,人生又多了一种选择,多了一条道路,多了一种活法;多了一个更美好的精神家园;通过人人期望得到的快乐为纽带,让人们更加容易了解,更加容易亲近,更加容易接受,更加容易进入这个美妙的精神家园与人间的天堂。

 “何处青山不道场,四时美景皆禅机”,在尹昌衡“大乐、众乐、永乐”的境界中,则变成了“何处快乐不道场,四时美景皆永乐。”

希腊哲学家普罗泰戈拉告诉我们,“人是万物的尺度”,意在让人取代神的地位,让神变成人。尹昌衡告诉我们,“乐是人的尺度”,意在让人通过对“大乐、众乐、永乐”的追求,让人变成神。“吾白一净,吾即皇天;众生白净,亦皆皇天。”[53]人神之间位子的互变,从本质上看,是人以神作为对照物,完成对自己的认识与超越,回复到本真的自我。

尹昌衡以“乐”为尺度,构筑了博爱的伦理观,大乐的人生观,众乐的道德观,以及永乐的人生境界为主体的价值体系。

 



[1]尹昌衡:《宇宙真理论》,止园书局19233月出版。

[2]海德格尔:《筑。居。思》,《海德格尔选集》,上海三联书店199612月,第1192页。

[3]海德格尔:《物》,《海德格尔选集》第1172-1173页。

[4]海德格尔:《道标》,《海德格尔全集》第九卷,第114页。

[5]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第19页。

[6]尹昌衡:《止园唯白论》第一卷,第26页。

[7]尹昌衡:《止园易鉥》,《止园丛书》,第二集。

[8]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第10页。

[9]尹昌衡:《止园通书》,第一卷,《止园丛书》第三集,第2页。

[10]尹昌衡:《成功论》,《止园成功颂》,新明书局1923年初版。

[11]尹昌衡:《生民常识》,止园书局1926年9曰出版。

[12]尹昌衡:《惟教論》,《圣学渊源诠证》,《止园丛书》第二集。

[13]尹昌衡:《止园通书》,第五卷,《止园丛书》第三集,第3页。

[14]尹昌衡:《乐化》,第二卷,《止园昭诠》,外篇。

[15]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第10页。

[16]尹昌衡:《止园惟乐论》,《聖學淵源詮證》,《止园丛书》第二集。

[17]尹昌衡:《惟教論》,《聖學淵源詮證》,《止园丛书》第二集。

[18]尹昌衡:《止园惟乐论》,《聖學淵源詮證》,《止园丛书》第二集。

[19]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第5页。

[20]尹昌衡:《止园通书》,第五卷,《止园丛书》第三集,第2页。

[21]尹昌衡:《惟教論》,《聖學淵源詮證》,《止园丛书》第二集。

[22]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第6页。

[23]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第5页。

[24]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第3页。

[25]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第8页。

[26]尹昌衡:《止园唯止论》,第一卷,第5页。

[27]尹昌衡:《止园惟乐论》,《聖學淵源詮證》,《止园丛书》第二集。

[28]尹昌衡:《乐天》,《圣学渊源诠证》,《止园丛书》第二集。

[29]尹昌衡:《乐天》,《圣学渊源诠证》,《止园丛书》第二集。

[30]尹昌衡:《乐天》,《圣学渊源诠证》,《止园丛书》第二集。

[31]尹昌衡:《白性真乐》,第八,《民生常识》。

[32]尹昌衡:《乐天》,《圣学渊源诠证》,《止园丛书》第二集。

[33]尹昌衡:《白性真乐》第八,《民生常识》。

[34]尹昌衡:《白性真乐》,第八,《民生常识》。

[35]尹昌衡:《欲尽咸佛》,《止园理海》。

[36]尹昌衡:《欲尽咸佛》,《止园理海》。

[37]尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第10页。

[38]尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第10页。

[39]尹昌衡:《成功论》,《止园成功颂》,新明书局1923年初版。

[40]尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第9页。

[41]尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第16页。

[42]尹昌衡:《止园唯白论》,第三卷,第18页。

[43]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第5页。

[44]尹昌衡:《止园唯白论》,第六卷,第6页。

[45]尹昌衡:《止园惟乐论》,《聖學淵源詮證》,《止园丛书》第二集

[46]尹昌衡:《永乐》,《止园原性论》,《止园丛书》第一集。

[47]尹昌衡:《永乐》,《止园原性论》,《止园丛书》第一集。

[48]尹昌衡:《永乐》,《止园原性论》,《止园丛书》第一集。

[49]尹昌衡:《永乐》,《止园原性论》,《止园丛书》第一集。

[50]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷,第48页。

[51]尹昌衡:《永乐》,《止园原性论》,《止园丛书》第一集。

[52]尹昌衡:《止园唯白论》,第二卷、第48页。

[53]尹昌衡:《止园唯白论》,第一卷,第14页。

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归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。
  
归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。
 
归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思惟。三宝共住持。

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